「中外日報社」から貼り付けます。（貼り付け開始）
日本人の宗教観 4
学者から「がんばれ」と励まされるほど、現代の日本仏教は方向を見失い、 元気がなくなってしまったのだろうか。現実の寺院の営みをみると、葬式法事の担い手として日本社会 の中で歴史的な役割を果たしているにもかかわらず、仏教を原理主義的にとらえる立場から放たれる 「葬式仏教」という批判の矢はやむことがない。出家主義の建前が明治政府の政策によってダメ押し的に 崩されて以来、日本仏教（教団・寺院）は僧俗一体の教化集団としての新しい生き方を模索し つづけてきたといえるかもしれない。
対談シリーズ「日本人の宗教観」の第四回は、「日本の仏教は、二十一世紀に生きる人々の指針となり、新しい社会を創造していく原動力となりうるのか」という問いをめぐって、宗教人類学者の佐々木宏幹氏（駒沢大学名誉教授）と文化人類学者の上田紀行氏（東京工業大学大学院助教授）が縦横に語り合う。
東北の寺院に生まれた経験を原点として仏教を考える佐々木氏と、「がんばれ仏教！」とエールを送り行動する上田氏とは、学問上は師弟の関係にあり、苦悩する仏教の持つさまざまな可能性を信じることでも一致している。佐々木 宏幹氏
ささき・こうかん氏＝昭和五年、宮城県生まれ。駒沢大学を経て東京 都立大学（現・首都大学東京）大学院社会科学研究科博士課程修了。 専門は宗教人類学、宗教文化論。駒沢大学名誉教授。文学博士。曹洞宗 総合研究センター客員研究員。著書に『シャーマニズム』 『聖と呪力の人類学』『宗教人類学』『仏と霊の人類学』『神と仏と 日本人』『〈ほとけ〉と力』『仏力生活仏教のダイナミズム』など多数。上田 紀行氏
うえだ・のりゆき氏＝昭和三十三年、東京都生まれ。東京大学大学院文化人類学 専攻博士課程修了。愛媛大学助教授を経て、東京工業大学大学院助教授。 専門は文化人類学。平成十五年から東京・愛宕の曹洞宗青松寺で開催されている 「仏教ルネッサンス塾」の塾長を務める。著書に『覚醒のネットワーク』 『宗教クライシス』『がんばれ仏教！ お寺ルネサンスの時代』『生きる意味』 『「生きる力」としての仏教』など多数。日本仏教に未来はあるか
上田 私が仏教に関心を持って「仏教ルネッサンス塾」をやったり『がんばれ仏教！』という本を書いたりしているのは、仏教が二十一世紀社会を創造していく原動力となることができるかどうかという一点にかかっていまして、あの本の中でも私は、日本仏教はまさにその原動力となることができると宣言しているんです。ただ、この日本社会でそう思っている人というのは非常に少なくて、ほとんどの人は日本仏教は過去の方を向いていて、未来を創造していくものとはなり得ないのではないかと考えているのが現状だろうと思います。
佐々木 日本仏教革新論ですね。
上田 しかし私は、仏教は二十一世紀のキーコンセプトになり得る力を大いに持っている、けれどもそのためには現状の改革がかなり行なわれなければならないのではないかと思っているんです。
私は以前フィールドワークをしたスリランカやタイから日本仏教を見る機会がありましたし、この一年間はスタンフォード大学でアメリカから見る機会も与えられたので、その意味では外から見つつ内から見つつという立場を往復しながら日本仏教の改革を提言していきたいという立場なんです。佐々木 日本仏教をこれからどうするかというのは大きな問題ですが、さまざまな考え方をする人がいて、食い違いが出てきているのが今日の状況だろうと思います。 例えば、日本仏教は原始仏教に帰るべきで、お坊さんは瞑想や解脱の道を説いていけばいいのであって、葬式その他にかかわる必要はないという原理主義的な仏教論を唱える学者もいれば、国内外でボランティアをやったり、社会活動をしたり、いろいろな現場で仏教を活性化させるためにはどうすればいいかということに取り組んでいる仏教者もいる。
また、お坊さんは安心決定が第一であって、信を決定した土台からの活動をこそ出発点とすべきだという信仰中心の仏教論を説く人もいれば、社会学的立場から現今の社会構造の変化に伴って仏教はどうあるべきかと論じる人もいる。これらの見解をどう統合し、連携させて新しい現代仏教論を構築するかという視点と方法がまだきちんとしていないのではないかと私は感じます。現場の僧侶の見解も実にさまざまで、自ら今後どう切り拓いていくべきか見えていないのが実情ではないでしょうか。上田 日本仏教とは本質的に何なのかというのは、非常に多くの混乱を含んでいます。私が考えるに、仏教というのは、やはり「縁起」に生きる、つまりその土地土地に根付いて、その時代と切り結んでいく中で衆生がいかなる苦に面しているかに向き合うところに魅力があると思います。その意味では「葬式仏教」といわれるような日本の仏教も、やはりそれは日本文化に仏教が出合い、定着する中で縁起を切り結んだものだと思われます。
そういう縁起を結んでいくものとして日本仏教を考えてみると、平安仏教であろうと鎌倉仏教であろうと、祖師たちは現実の社会と縁起を結ぶことによって魅力のある仏教をつくり、各教団はすばらしい発展をしてきた。それなのになぜ今の仏教者の多くは、実際にさまざまな苦悩があるにもかかわらず、現代の社会に縁起を結んでいこうとしないのか。祖師の教えを本質主義化し伝統的な日本仏教はこういうものだと規定して、現代的な展開を考える人に「それは私たちの教えではない」という発言をしてしまうのは、仏教の大いなる魅力、一番の本源である部分を自ら封じ込めているようにしか見えないんですね。
日本仏教が大変ピンチになっていることは誰の目にも明らかなので、ここで鎌倉仏教のように本当に時代の苦しみに向かい合うという、ある種の脱皮であり再創造であるような動きがこの平成の世にできるのかどうかということが問われているのではないでしょうか。佐々木 おっしゃるように、確かに大乗仏教は菩薩の慈悲を説きますから、現代の苦悩と四つに取り組んで格闘しなければならない。何がそれを阻害させているのかというと、さまざまな要因があると思います。
例えば、近代以前のお坊さんは、いろいろな活動をする中で師と弟子の人格的な結びつきを通して師資相承し法を伝えてきた。ところが明治になってからこの伝統的なあり方が大きく変化しました。仏教も欧化の波に乗り、新しいあり方を求めだした。宗門の学者たちがヨーロッパに留学をしてキリスト教の哲学や教義学で培われた中での仏教学とかインドの語学を勉強するようになり、それまでずっと伝承されてきた伝統をヨーロッパ的アカデミズムの中で再構成しようとした。
従って法然上人や親鸞聖人や道元禅師の教えにしても、その理念・思想を体系化して近代社会に普遍化しようとした。ところが客観的でシステマティックな学問の中で仏教や宗祖を理解するということになっていけばいくほど、学界に生きる人たちと現場で苦悩している僧侶との間に乖離が生じてきた。教義教学が観念的、思想的に高まるほど、お坊さんが立つ現場との間のギャップが大となり、「教学と現場」の問題が生じてきたからです。
なぜかというと、お坊さんに人々が求めるのは、相変わらず死者をなぐさめ、仏国土なりお浄土なりに引導するということと、そして先祖となって一族を擁護する存在になってもらうのだという、在来信仰的な牢固たる考え方があったからです。
それを奥まで掘ると、おそらく神道とも共通し、中国から来た道教、儒教、陰陽道とも根っこを同じくするような、一種の基層宗教文化ともいうべきものがある。
一方では非常に普遍主義的で形而上的な理論をどんどん作っていき、そこで教育を受けた人が寺に帰ってくると、例えば死後の世界を仏陀が説かないのにそれを説かざるを得ないという現実がある。なぜならそれが檀信徒のニーズだから。こういう矛盾があちこちに出てきているのがお坊さんたちの足踏みの主たる原因だろうと思います。上田 やはり日本仏教の大きな問題は、仏教者、特にお坊さんが大学などで頭で習ったことと現実にやらなければならないことが分裂してしまい、それを一つに統合することが難しくなっていることではないでしょうか。教理とか祖師の教えといった思想的なものと、葬式とか法要、昔であれば寺子屋や医療活動にも携わっていたわけですが、その二つは師匠と弟子のような縁起を結ぶ関係の中では切り離されずに生きていた。
それがおっしゃるように明治以降、教理教説を客観的に確立しなければならなくなった。つまり誰にとっても同じような道元像、親鸞像で学術論文を書かなければならない。誰が読んでも同じということは結局、縁起を結ばないということですから、私の人生の中に苦悩があってある教えに出会い、師弟関係の中で苦楽を経て伝承されてきた言説が、人間は必要でなく図書館の中で論文を読めばいいという、つまり西洋の学問体系のようなものの方が偉いんだというイデオロギーが流れ込んできてしまった。それはそれで学問的には精緻になったが、ある種のプロテスタント的な仏教になっていて、それも仏陀のところまでは行かずに宗祖のところで止まる。
そうした客観的な仏教を大学で習うのだけれど、自坊に帰ればそんなこととはあまり関係のない、日本仏教が自然宗教である先祖崇拝と結びついた日々の実践が行なわれているということになると、その間はいったいどうなるのかということが仏教者の中でも解決されぬまま続いている。佐々木 その通りですね。高度の教育を身につけるほど現場に合わないという皮肉。
上田 一方では法話であるとか祖師の言葉を伝えて教化をしなければいけないという使命を与えられ、もう一方でそればかりやっていると葬式がありがたくないなどと言われ、葬式にまともに向き合っていると葬式ばかりやっていて仏教の教えを説いていないと。どちらをやっても責められるという難しい構造になっているんですね。そこのところを若い世代はどうにかしなければならないと考えているわけです。
佐々木 伝統的に培ったものを壊していくのはなかなか難しいわけですが、南方仏教でもそういう矛盾を抱えている。ビルマ（ミャンマー）やタイの仏教は「功徳仏教」とも言って、労働したお金をパゴダやビハーラに寄付したり仏像に金箔を張ったりして、自分や家族の安泰を祈る。それによって僧院が維持され、お坊さんたちは瞑想もできれば仏教の思想を講ずることもできる。
ところがこのごろは南方仏教の中からも、われわれは瞑想ばかりしておってはだめで、二十一世紀においてお坊さんはもっと社会に出て人々の苦難を正面から見据えて取り組まなければいけないと、「僧院僧」に対して「開発僧」という概念も広まってきた。だが体制はまだ僧院仏教と功徳仏教が二重になって功徳仏教が下から支えている。
思想はというと、やはり来世信仰がある。南方仏教の方はお釈迦さんに功徳を手向けるのですが、日本ではご先祖にあげる。なぜかというと、お釈迦さんと同じ「仏」という名前を「先祖」が帯びるようになったからだと私は見ているのですが、その辺をどうとらえるのかが問題になってくるわけです。上田 日本仏教に教理教説があり、なおかつ先祖伝来の葬式もするというのは、ある種大乗仏教の極限といいますか、まさに菩薩道、衆生の生老病死の苦というものに対して全面的に向き合っていく構えを示したということで、その二つが結びついたと思います。日本仏教は鎌倉仏教などを見ても、衆生の苦しみにいかに向かい合うかを原動力にしてきたことは間違いない。ところが今の日本仏教を見ていると、皮肉なことにタイやスリランカの小乗仏教のお坊さんたちよりも小乗化しているところがある。大乗仏教の小乗化です。
佐々木 ええ。
上田 つまり教理教説の部分では慈悲を説き、菩薩行を説くけれども、目の前で人が倒れていても眉をピクリとも動かさないというようなイメージがあるわけですよ。そういう現実の問題にかかわるのはわれわれの仏教の教理からすればむしろ邪道である。なぜなら仏教における苦しみはそれを苦しみと認識する私の構造が苦なのだと。
かたや大乗仏教が批判してきた小乗仏教の中で、おっしゃるように開発僧と呼ばれる人たちが一九六〇年代から現われてきた。タイでは貧困の問題に向き合っていこうという僧侶たちとか、在家であればスラック・シバラックとか、カンボジアでは難民の問題に取り組んでいるゴーサナンダとか、スリランカでは「サルボダヤ」という農村開発運動もそれに含まれますね。そういう方々が貧困や戦争、エイズといった問題にかかわり、衆生の苦しみに向かい合わなければ何が仏教だというふうに、エリート的で乗り物が小さいといわれた小乗仏教の中で多くのお坊さんが社会的に目覚めて活動している。小乗仏教の大乗化です。
大乗仏教でもベトナム戦争中に政府の仏教弾圧に抗議して焼身供養をなさったティック・クアン・ドゥックというお坊さんや、その方と大変親しくしていたティック・ナット・ハン、それにチベット仏教のダライ・ラマのような方もいるわけですが、そうした中で日本仏教を見ると、本当に衆生の苦しみに向かい合い、自己犠牲に邁進して仏の道を目指しているのだろうかという、大乗仏教の根幹であるところが問われているような部分がありますね。
今、日本のお寺さんの中でそうした改革をしていこうという方々にお話を伺ってみると、やはりタイやスリランカに行ってショックを受けて、これがわれわれの批判してきた小乗仏教なのか、大乗仏教の僧侶としてはちょっと恥じてしまうということを活動のきっかけにされている方が多いというのもそういうことがあると思います。佐々木 大乗仏教は、おのれ未だ度（わた）らざる前に一切衆生を度すのだという、まさに民衆の苦悩と向き合ってそれを済度する慈悲行に徹しなくてはならないということはどの宗派も説くのだけれど、現場では、なかなか実践に結びつかない。念仏がすばらしい、禅がすばらしい、密教的な祈祷がすばらしいというふうに宗派の主張が尊重されてきた。
教理教学の方では大学を出て大学院まで行けば相当な哲学性のあるものは説ける。けれども僧侶がいかに自分の宗派が学問的、思想的に優れているかを説いても、受け手の側は同じお坊さんと見ることが多い。上田 ええ。
佐々木 そこで生老病死の現実的な苦悶と向き合うためには、葬祭や祈祷を中心としてきたお坊さんの徹底した自己変革が前提になる。ところがそのモチベーションがなかなか見つからないというのが現状です。
慈悲行、菩薩行と唱えながらもうひとつ実行に移せないのはなぜかというと、僧俗ともにまだ伝統的な葬儀・葬祭仏教の枠組みから外に出られていないから。その枠組みは知識人やメディアなどによって批判されていながらも、本山で修行した者が郷里の寺へ戻ってくると、あの人は大学院を出て本山修行もした学僧なんだということで檀信徒から手を合わされて、そして葬式をやれば何とか寺の経営はできるんだという潜在的な心情を皆持っている。
そこから飛び越えて、本来の仏教者は深刻な問題が国内でもグローバルにも発生しているのだから、それとじかに向かい合って四つに取り組むことこそが仏教者なのだ、というところまでなかなか抜けきれない。上田 そうですね。
佐々木 それに、どの宗派でも世の無常を感じて発心して修行に入る人というのは、本当に少ないと思う。世襲ですから。世襲制の中で不自由なく育った人が、本や何かで世の無常や無我、一切皆苦ということを頭で学んでも、そこから、よし、自己と他者の苦を救うための使命感をもって自分は頭を剃り本山へ行って修行しようという人は、非常に少ないのではないか。
他面、未発心のお弟子さんが大学で学問をやってみたら、仏教ってこんなにすばらしいのかと知って徐々に信心が深まるということもある。本山に行って修行をしていたら、真剣にやっている先輩がいて、その人たちの謦咳に接しているうちにだんだん薫習されて人間ができあがってくる場合もあるわけです。ところが彼らが帰ってきて本山なり大学の教えをそのまま実践できるかというと、全然ちがった生活の舞台だということが目につく。そこでどうしたらいいかと狭間にあって悩んでいるという状態ですね。上田 問題は、自己変革をどのように青年僧に起こすのかということですね。
佐々木 お坊さんたちが、今の仏教の置かれた状況はこうなんですよ、二十一世紀の苦難はこうなんです、こういうことをすれば社会的にも文化的にも評価されますよ、という上田さんの話を聞いて、なるほどなと思って自分の寺に帰ってきても、どこから手をつけるかということになると、とたんに困難に逢着する。例えば神宮寺（長野県松本市、臨済宗妙心寺派）の高橋卓志さんのようにボランティアをしたり社会事業をしたりといった多角的な活動ができる人というのは非常にまれですね。
どうしてかというと、現状のままでもやってゆけるからです。檀信徒の方もうちの方丈様はよくやっている。あまり動いてくれなくてもいいからありがたいお経を読んでご先祖のために尽くしてくださいと言う人たちが今でもごまんといるものですから、そこに止まってしまう。つまり、日本宗教の中核になるようなものは、合理性や科学性その他によってたたかれながらも、なおかつ「力」を持っているということです。上田 ええ。
佐々木 キリスト教は、伝道に入った地でそういうものを破壊して新しい神の種をまくわけですが、遠藤周作が『深い河』で言っているように、日本では徐々に神観念が変わっていって、カトリックのような強い思想でさえも日本的キリスト教といったものに変質を余儀なくされてきた節がある。
一方、仏教の慈悲の思想というのは、まかり間違うと何でも入れてしまう。その包容性の中に古代的なものとか非仏教的な要素をたくさん入れてしまった。それをこれから切り刻むというのは大変なので、むしろその伝統的エネルギーや力を利用しながら仏教の人救いというのはできるのだという方向に理論でも実践でも持っていけないだろうかと考えているのです。上田 今先生が言われたように、なぜ高橋卓志さんのようなことが皆にできないのかといいますと、やはり発心がないからということに尽きると思います。私は『がんばれ仏教！』の中でもちょっと皮肉的に、日本仏教は何が一番問題かといえば、お坊さん方が仏教を信じていないことだと書いたんです。それから、自分が仏教で救われた体験がない人が多い。仏教は最初に苦から出発しますよね。小乗仏教は苦をいかに克服していくかという「四諦（苦・集・滅・道）」でいくけれども、大乗仏教では人間は苦があるからこそ阿弥陀に出会ったり浄土を感得したり、あるいは仏の道を歩むことができるという、まさに苦というものを祝福している思想のように思える。
つまり、現状の苦しみや葛藤があるからこそ仏に出会うことができる。何もなければ菩薩にも仏にも出会うことはできない。
大乗仏教というのは、苦をただ滅すればいいのではなくて、まさに苦をこそ祝福し、苦を生きていく人間存在そのものが仏との出会いなんだという展開があるような気がします。
その意味からすると、仏教者が自分の苦に出合わないまま学問的に仏教をやり、どんどん成功していくというのは、仏教からほど遠いのではないか。一人ひとりが本当に苦というものに出合い、それが仏教によって救われたという個々の体験、それが発心というものだと思いますが、そういうものがなければその人の語る言葉は力を失ったものになるし、本当に苦を抱えた人に届く言葉にはなり得ないのは火を見るより明らかですね。佐々木 その通りですね。
つづく
http://www.chugainippoh.co.jp/NEWWEB/n-taidan/nihonjin/nihon04/nihon04.html
（貼り付け終了）
菊池様、丁寧に調べて下さってありがとうございます。
よしかわ様は初めてですが、ご足労ありがとうございました。私は、「世尊布施論」は戦国期に、対イエズス会用に入手したものと思っていました。
いくつか私の方から補足させていただくと、「敦煌写本」については別に景教というよりも、むしろ仏典の方が多いのです。
ちなみにこの中に北魏の曇鸞（親鸞が最も思想的影響を受けた中観派の学僧）著述の、
『略論安楽浄土義』と呼ばれる仏典があるのですが、
これは長年偽書とされていたのが、
敦煌で既に曇鸞著述が確定していた『讃阿弥陀仏偈』という書と一体になって出てきたので、
ようやく本物と認められた経緯があります。まあ、私は本願寺の事情はよく知りませんが、考えられることは、
�ー０造量簑蝓�
二年前にも、自称右翼の男が放火未遂したり（本願寺はイラク戦争に反対していた）、
創価学会の連中が乱暴を働こうとしたり（かつて末寺では、仏壇が焼かれる事件が頻発した）、
天理教の連中が説法を聞きに来て、一種異様な雰囲気を醸し出したり（一応、まじめに勉教しているらしい）
などなど、とにかくややこしいのが多いと聞きます。
�⊃Π�の役人体質基本的に批判されるということがあまりないですから、とにかくやる気がなく、
公務員のような事なかれ主義の職員が多いです。まあ、「世尊布施論」を公開したところで、門徒に受けるわけでもないし、
たいしてマスコミにも話題にならないから、単に面倒くさかったんでしょう。それから、東西本願寺にはあまり親鸞真蹟の著述・写本はあまり残っていません。
親鸞は大事な本は、どんどん関東の弟子達に送ったので、重要な文献の多くは真宗高田派が有しています。
また、『歎異抄』は別に禁書だったわけではありません。悪人正機など（仏教でいう悪人とは、倫理的な悪人ではなく、戒定慧の器でない者のこと）、
専門的な知識が無い者が読むと誤解を受けるので、ある程度学力がつかない間は、
読まさなかったというのが正しい理解です。
ちなみに、悪人正機説は親鸞よりも、むしろ敵対していた貞慶を初めとする聖道門の方が唱えていた説であることが、平雅行『親鸞とその時代』で明確に解説されています。
私はこの本での平氏と少し見解が異なるけど、そもそも釈尊が「我執」を発見されたということは、釈尊自身が、本来有りもしない「我」というものに固執していた自分を見出したことであり、
「自分は悪人だった」と自覚したことに他ならないのです。
それから庄司様、自分があやふやにしていたことについて考える機会を与えていただきありがとうございました。
ちなみに坊さん達の間で、よく冗談で言われるのは、禅宗…無神論あるいは無仏教
日蓮宗…一神（尊）教（釈迦一仏）
真宗…二神（尊）教（ただし、釈迦・弥陀一致。釈尊が説いた法を阿弥陀とする）
真言宗…多神（尊）教
というものです。
日蓮宗が攻撃的な理由は、鳩摩羅什訳の『法華経』に翻訳ミスがあり、その部分を日蓮が強調したためということを、知り合いのサンスクリットが得意な学者に聞いたことがありますが、詳しく憶えていません。
浄土教＝二尊教（ちなみに、京都の嵯峨野には二尊院という、釈迦・弥陀二尊を本尊とする天台宗の寺院がある）というのは
、浄土宗・真宗の坊主であれば、よほど不真面目でない限り（結構いるけど…）常識です。『教行信証』信巻にも引文されてますが、試しに、「二河白道」あるいは「二河譬」という言葉で検索していただければ、
この構図が分かっていただけると思います。二河譬も熱心な真宗門徒なら大抵知っているほど、メジャーな譬喩です。
おそらく真宗とキリスト教が似ていると言われるのは、以下の点だと思います。�‖召僚’匹鉾罎戮董嵜�」を重視する。「ただ信仰のみ」とするキリスト教に似ている。
��戒律を説かない、というより無い。
�Ｆ�食妻帯。プロテスタントに近い。
�ぐぬ鐶飽貶�で、他の仏に対する信仰がない。
�，砲弔い討蓮�原始仏教において在家者の修行は、どんなパターンであっても信に始まり智慧に終わるから、
スタート地点を他宗派と比べて重視しているだけと私は考えます。
�◆愡擁�律』によると、釈尊は成道後12年間は、戒も律も説きません。そして、何か問題が生じる度に、戒を制定したり廃棄した、つまり具足戒が250以上もあるということは（南伝は220程）、
仏弟子達が250通りの悪事を働いたということです。
この中で最も重いのが、四波羅夷罪と呼ばれるもので即座に教団追放になるものです。
婬戒（在家者の場合は不倫）・盗戒・殺戒・妄語戒です。在家者が守るべき五戒とは、これに飲酒戒を加えるのですが、
これは飲酒が悪いのではなく、酒を飲むことが往々にして四波羅夷罪に繋がるので、禁止されたわけです。
まあ、別に仏教でなくとも禁止することばかりですね。
それ以外のものは、師匠や僧伽のメンバーに申告すると、大抵許されたのです。
真宗は無戒ですが、さすがに四波羅夷罪を犯したら、普通に追放されます。
��そもそも大乗仏教は、維摩居士のような在家者のための菩薩道ですから、妻帯するのは別におかしいことではありません。
親鸞が自らを非僧非俗と呼んだように、真宗の僧侶は聖職者でありません。
あくまで、門徒の代表として寺を預かってるだけで、実際、変なことをするとによく追放されてます。
形としては、親鸞に習って一度頭を剃って得度し、それから在俗に戻るということをしてます。
それから、肉食妻帯は別に親鸞が始めたことでなく、平安時代から事実上、ほとんどの出家者がやっていたことです。これも、平雅行『親鸞とその時代』に詳細に載っています。
逆に、このことを問題として考えたのは、よほど生真面目だったんでしょう。
親鸞が流罪にあったのは、悪人正機を説いたわけでも、肉食妻帯をしたわけでもなく、あくまでも政治的なものです。
�い垢戮討諒�が阿弥陀仏である以上、阿弥陀に礼拝することはすべての仏を礼拝することだから、まあ、一神教であると同時に多神教であると言えるでしょう。
そして、キリスト教と決定的に違うのが、自らが法蔵菩薩となり、阿弥陀仏になるべく修行を続けることをもって救いとする点です。
キリスト教の中に、自分が神に成ったり、神の一人子であるイエスに成るという教義がありますか？
無限と有限という時間の問題は、確かにキリスト教的かなとも思いますが、キリスト教の場合、永遠なる真理が時間を食い破って出現するという奇跡を説くのに対し、
善導・法然・親鸞は、有限のまま無限を歩むですから、やはり異なると思います。
それでは、11月まで失礼します。
それでは縁起法について述べたい。縁起というのは、すべての現象において実体を認めず、
一切は相互にあい依って存在する関係においてのみ成立しているにすぎぬとする考え方である。上座部系統に見られる実有説の、
一切の現象には各自の実体が存するとして、
多くの要素が時間的因果関係と空間的作用とによって、
互いに関係しあって世界を形成しているという考え方とは異なるのである。これによって、二つの説の間では世界観に相違が生じるのである。
実有説では、過去・現在・未来において常住の「我」こそないが、
すべての存在はおのおの実体を有しているという。この見方は自分と一切の存在を切り離して眺める客観的なものであり、
これはこれで優れた考え方である。
一方、縁起説では、一切の存在を自己から切り離して眺めない。一切を自己との関連とにおいて観察するから、
過去・現在・未来における存在が独立の実体性を有することを許さない。また、過去・未来という概念は、現在に対する相対的概念に過ぎないとし、過去・未来の一切の存在は、現在の存在から推定したものに他ならないとする。
さらに、現在の存在と言っても、現在とは今現に与えられている一刹那のみであるから、現在のすべての存在は、
ただ主観によって統一されたものとして存在するものに他ならないとする。ゆえに、自分の主観を全く離れた客観というものはなく、客観的存在などということは成り立ちえないとする。
これが、過去・未来無体説と呼ばれる、縁起法に立ったものの見方である。
以上は、
水野弘元『原始仏教』（ サーラ叢書 4）
龍山章真『インド仏教史』（1944年、1977年に桜部建が補注を付けて改版）
に多くを依った。
実有説も優れていると思うが、この考え方に立つと個人が法の中に埋没してしまう。
本来、永遠なのだから、分かってしまえば何もする必要がないことになり、歩みがとまってしまう。それでは、悟りを開いた釈尊がそのまま涅槃に入らずに、４０年に渡って法を説き続けた精神を損なう恐れがある、
縁起説に立つと、現在の一刹那に関係によってのみ存在するという、有限なる自己の自覚において、
同時に過去・現在・未来という無限を生きる自己の本質を知覚できることになる。現象としては、我々は生まれ、そして死んでいく存在であるが、すべてのものが相互依存として成り立つものである以上、
実の生死というものはない。
だから『華厳経』では、「不生不滅」と言い、浄土経典では「無量寿」とする。
初めがあっても、終りがあっても無量とはいえない。
かなりややこしいが、この有限の存在でありながら、無限を生きるという自覚こそが浄土教の信心である。前に引いた『教行信証』信巻での善導の引文は、
（引用開始）
「深心」と言うは、すなわちこれ深信の心なり。また二種あり。
一つには決定して深く、「自身は現にこれ罪悪生死の凡夫、曠劫より已来、常に没し常に流転して、出離の縁あることなし」と信ず。
二つには決定して深く、「かの阿弥陀仏の四十八願は衆生を摂受して、疑いなく慮りなくかの願力に乗じて、定んで往生を得」と信ず。（引用終了）
と、引用して信心を定義する。
前半の部分は機の深信と呼ばれ、現在を生きる有限なる人間のの自覚である。
有限なる身体を持ってしまった以上、不断に煩悩は具足し続ける。無くなると、今度は生命を維持できなくなる。つまり、一切のものは自分と同じ法を生きる平等な存在でありながら、
我々は動植物の命を奪わずには生きていけないという、有限なる存在としての悲しみである。ちにみに、ニルバーナ（涅槃）という言葉は、語根ニルバーの過去受動分詞で、吹き消す、消滅するという意味で、煩悩が滅することを指すが、より根源的には冷えるという意味である。
つまり、煩悩があっても、もはや意味を為さないという意味である。だから、小欲知足（小欲にして足るを知る）というのである。
出家僧があまら物を持たないのは、無欲・禁欲というものではなく、
それだけで満足ということである。また、『維摩経』の主人公である在家の長者、維摩吉のように物が有ろうが無かろうが、一向に意に介さない。
後半は法の深信と呼ばれ、我々は有限なる存在であるが、
この束縛がある身を持ったからこそ、
無限なる自己の本質を知ることができたという喜びである。明治期の清沢満之はこれを、
（引用開始）
自己とは他なし、絶対無限の妙用に乗託して任運に法爾に、此の現前の境遇に落在せるもの、即ち是なり。
只だ夫れ絶対無限に乗託す。故に死生のこと憂ふるに足らず。
死生尚ほ且つ憂ふるに足らず、如何にいわんや之より而下なる事項においてをや。
追放可なり。獄牢甘んずべし。誹謗擯斥許多の陵辱あに意に介すべきものあらんや。
我等は寧ろ、只管絶対無限の我等に賦与せるものを楽しまんかな。
清沢満之『絶対他力の大道』より（引用終了）
と言う。清沢満之は西洋哲学の人だったので、仏教用語を用いず阿弥陀如来を絶対無限と表現した。
清沢の弟子で唯識の思想家だった曽我量深はこれを、
（引用開始）如来は我なり されど我は如来に非ず
如来我となりて 我を救いたもう
（曽我量深『街ゆく人』）（引用終了）
と言う。つまり、無限なる阿弥陀如来が形を限定して自分になることを
曽我は「如来は我なり」と言う。
しかし、我々そのものは有限である以上、「されど我は如来に非ず」
という他ない。
けれど、その身において如来の働きを感じることを「如来我となりて 我を救いたもう」と言う。
さらに曽我は「如来我となるというは法蔵菩薩降誕のことなり」と言い、
「法蔵菩薩とは何ぞや。他でない。如来を念ずる所の帰命の信念の主体がそれである。」と、この自覚こそが仏性であり、信心が生ずることこそ法蔵菩薩の誕生であるとする。
つまり、真宗の救済とは、自分自身が法蔵菩薩となることであり、
阿弥陀仏となるべく無限の修行ができるような位につくことである。阿弥陀も法蔵も固有名詞でなく、普通名詞である。
つまり、如来というものの性質を阿弥陀とあらわし、菩薩の本質を法蔵と示すのである。
哲学者で西本願寺派の僧侶である大峯顕は南無阿弥陀仏を以下のようにとらえる。（引用開始）
(大峯）
いや、これは仏さまの仕事のことを言っているんですね。助からない
ものを助けたいと、仏さまが思ってたんです、そのために、五劫という無限な時間をかけて考えた、それからまた兆載永劫の修行をやった。
その結果、衆生を助ける方法を発見したわけですね。
自分が修行した功徳を名号の中に込めて衆生に与えたら、
つまり衆生の名を呼んだら、衆生は必ず眼を覚ますはずだとわかった。だから南無阿弥陀仏という名号は、衆生の名を呼んでいる仏の声なんですよ。
「本願召喚」の勅命だと親鸞聖人は言ってます。
それだけが衆生を助けるただ一つの方法だということが、仏の智慧はわかったんですね。
（池田）
ということが先生にはわかるのですか？（大峯）
わかりますねぇ。呼ばれると目が覚める。（池田晶子・大峯顯『君自身に還れ 知と信を巡る対話』158頁 本願寺出版社 2007)
つまり、南無阿弥陀仏とは我々が仏を呼ぶ声であると同時に、仏の側が我々の本質を呼び覚ます声なのである。また、これは一個人にとどまらず、あらゆる人間に向かって呼びかける声であるから、
親鸞はこれを如来の行（大行）として、個人に属するものでないとする。また、南無というのは礼拝するということであるから、南無阿弥陀仏とは過去・現在・未来のあらゆる存在を、礼拝するということである。
かなり、ややこしいことを書いたと思う。わかりにくいのは、ひとえに私の力量不足である。
ようやく長さんが、真摯な投稿をされて嬉しく思う。長さんが真面目になったからには、私も礼を尽くしてより丁寧に答えるべきだが、前々から言ってたように、私はこれから１０月いっぱいまで、殆どパソコンに向かえない状態にある。
それで申し訳ないが、簡単なコメントにとどめさせてもらう。
まず、「有る」「無い」の問題だが、仏教では龍樹・親鸞の言葉を借りると「有無を離れる」と言い、
形式論理学のロジックと、全く異なる論理体系を持つ。これは、仏教が時間という概念を重視するからであるが、
図を使わないと説明しづらい。それで、梶山雄一『 空入門』
梶山 雄一 ・上山 春平 『空の論理「中観」―仏教の思想〈3〉』 (角川文庫ソフィア)
などをお薦めするが、そんな面倒くさいことはできないと言われるのなら、
小室直樹先生の『日本人のための宗教原論』の240〜277頁を何度も読まれると、必ず理解されると思う。現段階では小室先生の仏教理解の方が、副島先生よりも優れている。
ただ小室先生の本で問題なのは、�（�国土思想（浄土思想）・称名思想をまったく理解されてないので、極楽＝天国のように捉えてしまっている。
極楽とは彼岸の世界のことである。おそらくこれは、小室先生が参考されたと思われる中村元が、
まったく浄土思想を理解していなかったせいである。
中村の古代インド言語学の才能については疑いの余地はないが、
思想研究の分野においてはあまり高い評価を得ていない。
東大で優れた思想研究ができたのは、木村泰賢ぐらいである。�∧郢�道の重要な概念である、智慧・慈悲・方便の関係が分かっていない。
智慧とは真理を知ることだが、その智慧も他人に知られないことには真理と言えない。
それで真理自体に自ずと意志があるかのように伝わっていく性質があるとし、これを慈悲と言う。
ちなみに、真理自体に伝達する性質があることを大悲と言い、人間が真理を伝えることを中悲、
ただ単に他人を哀れむことを小悲と言う。
この大悲のことを浄土教では本願と言う。そして、いくら伝える意志があっても、具体的に働く相が無いことには、実行力をもたないので、
その具体的な相を方便（力）（仮という意味もあるが、本来は近づくという意味である）という。そして方便力のことを他力と言う。
これを仏像に当てはめると、智慧が文殊菩薩、慈悲が普賢菩薩、そして方便が釈迦如来ということになる。文珠・普賢は実在の人物ではない。ちなみに阿弥陀如来の場合は、智慧が勢至菩薩、慈悲が観音菩薩であるが、
浄土三部経のうち観音・勢至が出てくるのは、『観無量寿経』のみであり、浄土教ではあまり重視されない。浄土教で菩薩と言えば、十中八九、阿弥陀如来の因位である法蔵菩薩である。
ちなみに、『般若心経』は、観音菩薩が舍利子（釈尊の一番弟子、智慧第一と称される）に説くという形式を取るが、
これは仏の慈悲によって、人間に智慧が伝わるということを示す。そして方便は、当然『般若心経』の文言そのものである。
次に中国禅についてだが、あまり自分の知らないことについてはコメントしづらいので、単なる感想と思ってもらいたい。まず、ダルマは伝説上の人物と言われるが、はっきりしない。
「論理を超越する」というご意見には、これは最終的にはそうなると思う。
悟りに至ることを「到彼岸」と言うが、パーリー語では「彼岸に到る」ではなく、「彼岸が到る」という意味である。
だから浄土教では他力と言う。
自力・他力とは、もともと唯識の所依の経典である『入楞伽経』の旧訳で用いられた言葉で、
後の唯識系の経典群の翻訳では、自力は遍計所執計、他力は依他起性と訳される。遍計所執計とは煩悩に覆われた状態、依他起性とは縁起法のことである。
自力・他力と訳したのは、ガンダーラから北魏に来た菩提留支という、中国世界に初めて唯識思想を紹介した翻訳僧だが、
彼が中国浄土教の祖で、中観の学匠だった曇鸞に『観無量寿経』と、自分が翻訳した『浄土論』を授け、浄土思想を教えたと伝わる。曇鸞は『浄土論』を註釈した『浄土論註』を顕わし、以後中国仏教では阿弥陀の極楽浄土以外であっても、
浄仏国土の思想（維摩経、華厳経、あるいは弥勒菩薩の兜率天）は曇鸞の『論註』をベースに理解されることとなる。
長さんには、かなり失礼なことも言ってしまったと思う。どうか、お許し願いたい。
それでは、上座部の三世実有説の説明をしたいこれは涅槃のことを「不死の法」と呼ぶことと関連がある。
上座部の基本的立場は「三世実有・法体恒有」と古来より言われている。一切の存在や現象を形成するための要素的存在として75ほどの法（ダルマ、dharma）を想定し、これらの法は過去・未来・現在の三世に常に実在すると考える。
しかし、我々がそれらを経験・認識できるのは現在の一瞬間であるという。
未来世の法が現在にあらわれて、一瞬間我々に認識され、
すぐに過去に去っていくという。このように我々は映画のフィルムのコマを見るように、
瞬間ごとに異なった法を経験しているのだと言い、
これで諸行無常を説明する。そして諸行無常である以上、当然諸法無我である。
上座部の教学は「無」ではない。「有」の教学である。
だから、説一切有部（一切の法は有ると説く部派）などと言う。
細かい話をするときりがない。昔から唯識３年、倶舎８年と呼ばれるように、仏教学の学問的基礎でありながら、
上座部の教学の研究には、大変時間がかかる。興味が有る方は、先に述べた梶山雄一『存在と知識』か、
桜部建・上山春平『存在の分析「アビダルマ」―仏教の思想〈2〉』 (角川文庫ソフィア)をお薦めする。
余談が、この分野では未だにパーリ語の専門家だった赤沼智善（1884ー1937）が最高峰と言われる。そして、赤沼の師匠は東本願寺派の僧侶の清沢満之（1863ー1903）である。
清沢は明治以降の日本で初めて原始仏典に注目した仏者である（学問的には清沢と親好のあった姉崎正治が最初）。
当時、「小乗の経典など読んで何になる。」と批判的な見方もされたが、清沢は「大乗の心で読めば大乗の経典になる。」と意に介さなかった。
また清沢は、東大でフェノロサから西洋哲学を学んだ宗教哲学者でもあり、西田幾多郎に大きな影響を与えた。
早逝したため学問的研究では大きな成果を挙げたとは言い難いが、
�仝胸亙�典の重視
�◆愧薫枉供戮肪輒棔覆修譴泙如愧薫枉供戮蝋�く読まれることはなかった。）
��西洋哲学の概念を用いて、仏教教理の普遍化を試みるなど、現在の日本仏教界の趨勢に大きな影響を与えたと言える。
ちなみに清沢は、阿含経典とストア派の奴隷哲学者エピクテタスの語録
によって、初めて『歎異抄』が読めるようになったと言う。また、ミニマム・ポッシブル（Minimum Possible）と呼ばれる最低限の制欲自戒生活を行った修道者でもあった。
話を元に戻そう。一切の存在や現象を形成する要素的存在の法が過去・未来・現在の三世に常に実在すると考える実有説に立つならば、常住の「我」というものが存在しない以上、我々には実の生死ということは無い。
つまり、我々の本質とは「無量寿」を生きる存在ということになる。
だから、南無阿弥陀仏（南無無量寿仏）という称名念仏は、自らの永遠なる本質に目ざめよという声であると同時に、
すべての人間に向かって、「無量寿」という本質に目ざめよという呼びかけになるのである。ただ、私自身は実有説よりも、存在や現象が有るのは現在の一刹那のもであり、過去・未来には無いろする、縁起説の方が、観念論に陥らないという点で優れていると思う。
実有説の説明の前に、阿弥陀の訳である「無量寿」について書こう。
仏教の根本課題は生老病死の四苦の克服である。苦といっても本来の意味は、「苦しみ」や「辛さ」といったものではな
く、dukkhaといって「説明出来ないもの」という意味である。
ちなみに、人間は老い・病気・事故で死ぬのではない、生まれたから死ぬのだと仏教では考える。
だから、四苦をまとめて生死といい、この生死を克服する悟り（涅槃、ニルバーナ）のことを、
『スッタニパータ』1119偈では、（引用開始）
つねによく気をつけ、自我に固執する見解を打ち破って、世界を空なりと観ぜよ。
そうすれば死を乗り越えることができるであろう。
このように世界を観ずる人を、（死の王は）見ることがない。
（『ブッダのことば ースッタニパーター』中村元訳 236頁）
（引用終了）
あるいは『ダンマパダ』21偈に、（引用開始）
つとめ励むのは不死の境地である。怠りなまけるのは死の境界である。
つとめ励む人々は死ぬことがない。怠りなまける人は死者のごとくである。
（『ブッダの真理のことば・感興のことば』中村元訳 13頁）
（引用終了）と、「空」あるいは「不死（甘露）の境地」などと言う。
「空」は別に大乗になってから説かれるものではない。
もうお分かりだと思うが、アミターユス（阿弥陀、無量寿）とは、
仏陀の悟りである「不死の法（涅槃）」を指す言葉である。
だから阿弥陀仏とは、「不死の法を悟った者」という意味であり、釈尊のことに他ならないし、釈尊と同じ悟りに達した者は、
みな阿弥陀仏である。
上座部のように歴史的な仏とは釈尊のみであり、大衆部や大乗が説くような諸仏など認められないとする方もあるだろう。しかし、『スッタニパータ』386偈には、
（引用開始）
修行者は時ならぬのに歩き廻るな。定められた時に托鉢のために村に行け。
時ならぬのに出て歩くならば、執着に縛られるからである。
それ故に諸々の目ざめた人々（諸仏）は時ならぬのに出て歩くことはない。（引用終了）
とある。これに注目した中村元は、
中村元「サーリープッタに代表された最初期の仏教」（『印度学仏教学研究』14ー2 6頁、1966）
の中で托鉢して廻る修行者の中に「仏」と呼ばれた人々がいたことを指摘している。
他にも、
渡辺照宏『お経の歴史』（24・122頁、岩波新書、1967）
西義雄『原始仏教に於ける般若の研究』（376ー380頁、1953）
など、殆どの学者が釈尊在世に諸仏の存在が認められるとし、これが通説となっている。
そしてほとんどの西洋の学者も、自分たちは仏教を一神教のように考えてしまっていたため、
釈尊の直説のみが正しい仏教と捉えてしまい、
仏教の本質を見誤ってしまっていたと反省して
現在に至っているのが、この２、３０年ほどの仏教学会の世界的な流れである。仏教の創業者である釈尊の言葉にそのまま従えば、仏教＝釈迦教ではなく、また釈尊以外にも仏陀はいたことになるのである。
だから中国仏教においても、北魏の曇鸞（476 - 542（不詳））などは『浄土論註』で、
（引用開始）
世尊と曰う。此の言う意は釈迦如来に帰したてまつる。（中略）若し此の意を謂うに、遍く諸仏に告ぐこと、また嫌うことなけん。
（『増補 親鸞聖人真蹟集成７』所収 親鸞加点本 168ー169頁）
（引用終了）
と、世尊と言えば釈迦如来だが、別に釈尊以外の諸仏であっても構わないとするし、あるいは、
（引用開始）
修多羅は十二部経の中の直説のものを修多羅と名く。謂く四阿含・三蔵等なり。三蔵の外の大乗の諸経を亦、修多羅と名く。此の中に修多羅と言うは是れ三蔵の外の大乗の修多羅なり。
（『同』179頁）
（引用終了）
と、釈尊の直説は阿含経典群だが、これら以外の大乗の経典群も仏説であるとしている。
大乗仏教あるいは大衆部及び上座部の一部はこの立場であり、釈尊時代からの伝統を受け継いでいると言えるだろう。
だから日本でも、大乗非仏説などと言われても、一部の不勉強な僧侶こそ反発したが、大部分の僧侶はたいして抗議などしなかった。
明治期の村上専精の追放はあくまで政治的なものであり、その証拠に後に大谷大学の学長になっている。
また、富永仲基の研究をしていた内藤湖南も、大谷大学に迎えられている。
ちなみに上座部の有力な学派では、釈尊と阿羅漢を区別し、我々は阿羅漢にまでにしか成れないことになっている。最近の分別説部（スリランカ・ミャンマー・タイなどの上座部）では、
もっとランクの低い預流果までにしか達さないことになっていると聞いたことがあるが、これについては私よりも詳しい方々がこのサイトにおられるだろう。好意的な見方をすれば、生きている人間のカリスマ性を否定するために、このような措置をとったと言えるかもしれない。
しかし、それだとどんどん修行者が達するランクを下げていくということになる。
一方大乗の方は、仏陀の法そのものを、色も形も無い「法身の仏」とすることで解決を図った。
これは原始仏典である相応部の『ヴァッカリ経』に、
（引用開始）
法を見る者は私を見る。私を見る者は法を見る。
（引用終了）
とある、仏（色身、応化身）を見ることは、法（法身）を見ることであり、法を通して我々はいつでも仏と出遇うことができるとする教説を受けたものである。
そして、色も形も無い法身が、我々が知覚できる相を取ったものを、報身仏（経の中のみに出てくる実在しない仏）、応身仏（肉体を持った仏）、あるいは方便法身（曇鸞、親鸞は阿弥陀仏のことをこう呼ぶ。）などといったりする。
だから、大乗経典ではやたらと巨大に仏が出てきて、その寿命が永遠などと言ったりする。
すべては、仏陀の法が永遠であることを示すものである。
仏教は実在を否定する。つまり、全ては仮説だとする。この場合、考え違いしてはならないのは、「仮説がある」という表現だ。
仮説は実在ではないので、「ある」のではなくて、「ない」のである。
「あるのだが、ない」というのは、「実在だが、実在ではない」ということであり、矛盾律である。「仮説だから、ない」以外の命題は成立しない。（排中律）
「仮説＝ない」。これは、Ａ＝Ｂである。
もしも「ある」ことを主張したいのなら、仏教を否定すべきである。神の存在証明をやるべきであって、「仮説がある」の「ある」論争を展開するのは、そもそもが命題として成り立たない。（矛盾律）
一方、仮説を展開する場合は、「ない」ことが前提なのだから、実在しないモデルを展開していることを理解するべきだ。
ポジティヴィズムもまた、実在を否定する。全ては仮説であるとする。だから、ポジティヴィズムは、サイエンスか宗教かの違いだけであって、仏教と同じである。ただし、モダンとプリ・モダンの格差がある。（モダンとプリモダンは、副島隆彦氏の論説を参照）
実在論は、たとえ実在は実証できなくても、実在はあるとする。デカルトが述べたように、どうしても存在は疑うことができないからだ。
ただし、仏教は、決して、「存在することは疑うことができない」、と述べてはいけない。それは仏教の否定だからだ。「存在は仮説としても疑うことができない」という命題は成り立たない。仮説は全て、疑うべきだからだ。これを反証可能性という。
ゆえに、仏教は「ない」ことを主張する。「仮説だから、ないのだ」ということによって、全ては解決する。
ちなみに、筆者は実在を否定しない。全ては人定だとするよりも、人定を越えたものは、あるのだ、とも考えるからだ。（人定 positive は、副島隆彦氏の本を参照）
みなさん、おはようございます。庄司誠です。↓の投稿、［5964］と［5965］においてよしかわ邦宏さんが丁寧に述べられている通りです。私自身が少し不勉強でした。親鸞上人がどうやら『世尊布施論』を読んだ可能性は低そうですね。
この件については、事実の経緯を説明して下さった菊地研一郎さんとよしかわ邦宏さんにお礼を申し上げます。でも、浄土真宗、あるいは親鸞上人の教えが、東方キリスト教（景教）の一派である可能性までは否定できない。塚崎様が強くこの考えに反対し、反証していても、私はやはり今でもそう考えています。
大乗仏教を、お釈迦様（ゴータマ・シッダルタ、ゴータマ・ブッダ）の教えの発展したかたちと捉（とら）えることもできるでしょうが、やはり私は浄土真宗などの（主に、日本の）大乗仏教のその教義内容は、お釈迦様本人の思想とはまったく関係がないと思います。
今回の投稿、以上です。
よしかわ邦弘です。＜前置き＞
わたしが最初に、この「副島隆彦の学問道場」サイトの中で、以下の主張をしました。(2000年10月）１．西本願寺には「世尊布施論」（マタイ福音書、山上の垂訓）というお経（漢文）が秘蔵されている。
２．このお経が、親鸞の時代以降に、西本願寺にまぎれこんだ可能性は低い。
（なぜなら、その資料の存在を、ひた隠しにしながら所蔵し続けているのだから）
３．１および２から、このお経を、親鸞も読んでいたのだろう。
よしかわ邦弘です。わたしは、この内容の主張の一部（全部ではない）を改めます。まず、改めるに至った経緯について述べます。＜経緯＞
わたしは、つい昨日まで、上のように考えていました。
しかしながら、菊地研一郎（2555）さんの投稿［5962］を読み、そこから「一神論」というキーワードを得ました。ありがとうございます。ロシアチョコレートさんの投稿[4959]でこの「一神論」というキーワードを出してもらっていたのですが、迂闊にも、それを深く掘り下げていませんでした。
参考として、ロシアチョコレートさんの投稿[4959]にある、書籍『景教のたどった道 東周りのキリスト教』(川口一彦、キリスト新聞社、2005年) の５１頁引用を転載します。（転載開始）
１８ 『一神論』
『一神論』は、宋代初期に敦煌で発見されて、一九一八年に発表されました。これには「喩(たとえ) 第二」三十九行、「一天論 第一」百三十二行、「世尊布施論」百九十七行の小三篇が収められ、一九三一年(昭和六)年に東方文化学院京都研究所から『序聴(イエス)迷詩所(メシア)経』と合本で公刊されました。書名の由来は、その巻頭部分は欠けていますが、『世尊(世にも尊いお方＝神)布施論』の巻末に「一神論 巻第三」とあることから名づけられたと考えられます。
翻訳年代は、『世尊布施論』の巻末に「六四一年」とあり、太宗皇帝の貞観一四年前後に作成されたものと考えられます。作者は、初代宣教師の阿羅本の側近者ではないかと思われます。なぜなら、阿羅本はすでに六三五年に長安に入り、皇帝に接見しているため、彼ではないと考えられます。＜中略＞
第三作目の「世尊布施論」には、山上の説教と、メシアの死と復活の記事が部分的に書かれています。本書には、マタイによる福音書の六章と七章の部分があり、ほかは欠落しています。主の祈りや善行、断食部分も見られません。「世尊布施論」という書名は、冒頭部分が世尊に布施する時の教えについて語り始められているからです。
（転載終わり）
（続き）
よしかわ邦弘です。
さて、そこで、2007/07/31、「一神論」でgoogle検索し、関連しそうな資料を探ったところ、本文章の最後の引用してある、京都大学人文科学研究所教授 高田時雄氏の報告（２００４年）に、ぶちあたりました。 これに基づいて、わたしの主張を以下のように修正します。＜修正した主張内容＞
１．西本願寺には「世尊布施論」（マタイ福音書、山上の垂訓）というお経（漢文）が秘蔵されている。（この部分は変更なし）。
２．ただし、以下に引用する高田時雄氏の報告（２００４年）等から推定するに、この「世尊布施論」は、明治期に収集された富岡家旧蔵の資料を羽田亨博士が譲り受け、それが、第二次世界大戦末期に「資金提供者」である、西本願寺の手にわたった可能性が高い。このことは、この「内外の敦煌寫本研究者の等しく知る」ところ、すなわち専門研究者の公然の秘密であるらしい。わたしはそのように推定する。
３． ２のような事実推定により、このお経を親鸞が読んでいた可能性は低い。＜お詫びと愚痴＞
よしかわ邦弘です。 結局、この件で、いいだしっぺのわたくし自身が恥をかくのは、しかたのないことですが、庄司誠さんはじめ、多くの方々にご迷惑をおかけすることになり、その点は大変申し訳なく思っております。
少し判断に迷ったのですが、それでも結局、わたしが取りたい態度は、周囲に多大な迷惑をかけてでも「過ちを改めるに憚る（はばかる）こと勿れ（なかれ）」。そうしなければ、司馬遼太郎を庇い立てして戦国時代における黄金輸入の事実を生涯隠し通した学者、松田毅一氏と同じ「態度」に陥ってしまいます。また、データの詳細について述べる前にひとつだけ愚痴を言わせてください。
西本願寺から正式な説明があるわけではないので、真相は以前、藪の中といえばその通りです。
西本願寺には、正直にこの資料（一神論、世尊布施論）を秘蔵する事実を認めた上で、その来歴について語ってほしい。西本願寺に「世尊布施論」が存在して、その存在を西本願寺が隠そうとする態度であるから、
「このお経は、親鸞さんが読んだお経だから、捨てようにも捨てられずにいるのだろう、ちょうど、江戸時代まで禁書だった『歎異抄』（唯円著）のように」とケン＝ジョセフ氏をはじめ、だれだってそのように推定するでしょう。その推定様式自体はずれていないと思います。以上、愚痴でした。<判断の根拠となった資料の引用>
京都大学 人文科学研究所 高田時雄教授のホームページ
http://www.zinbun.kyoto-u.ac.jp/~takataにある、資料「敦煌學國際連絡委員會《通訊》Newsletter of International Liaison Committee for Dunhuang Studies No.3」（2004年12月発刊）。この中の「10、京都大學人文科學研究所創立75 周年記念..中國宗教文獻研究國際シンポジウム景教・摩尼教セッション… 高田時雄」（42〜45ページ）
http://www.zinbun.kyoto-u.ac.jp/~takata/ILCDS/tongxun3.pdf
（容量が2MBあるpdfファイルなのでダウンロードには時間がかかります。ご注意ください）この中の44ページを引用する。
（引用開始）
ここで筆者は餘白を借りて、景教文獻の日本流入に關し若干の補足をしておきたいと思う。周知の如く景教文獻はパリに所藏されるP.3847 寫卷以外はすべて日本にある。そのうちには今日「僞經」或いは「疑經」と目されるものも含まれるわけであるが、その流入の經緯および現況を今一度確認しておきたいと思う。
第二次大戰前、日本で景教文獻に強い關心を示したのは、佐伯好郎と羽田亨の二人であったが、寫本蒐集のための資金提供者をもっていた羽田はみずから精力的に寫本の蒐集を行った。結果として1937 年までには、いわゆる小島文書以外の景教寫本はすべて羽田の許に集まっていた。1935 年に李盛鐸舊藏寫本が賣り出されるや、羽田はすぐさま動き、翌年末までにはそのすべてを入手したが（高田「明治四十三年京都文科大學清國派遣員北京訪書始末」『敦煌吐魯番研究』第七卷）、『志玄安樂經』と『宣元本經』はその中に含まれていた。
また『一神論』と『序聽迷詩所經』が羽田の手によって東方文化學院京都研究所から影印出版されたのは昭和六年（1931）であるが、羽田の『敦煌秘笈目録』に附された「新増目録」を見ていくと、昭和十二年（1937）の7 月15 日以降12 月までの間にそれぞれ富岡家、高楠家から羽田の手に渡ったことが推測される。富岡鐵齋・謙藏の二代にわたる厖大な蒐集は昭和十三年六月及び十四年三月の二度に分かって入札が行われたのだが、「一神論」はそれに先だって富岡家を出たのである。恐らく羽田のたっての要請に基づくものであろう。
李盛鐸舊藏本432 點を含め、羽田がこの時期熱心に蒐集したすべての敦煌寫本は現在日本の某所に存在する。これは内外の敦煌寫本研究者の等しく知るところであるが、富岡、高楠舊藏本もすべてそこに含まれていることは或いはあまり知られていない事實かもしれない。よしかわ邦弘です。この「日本の某所」こそが西本願寺ではないだろうか。わたしはそのように推察する。富岡・高楠家旧蔵の資料が羽田氏の手を介して出ていった先が、西本願寺だろう。 この資料の公開を、高田時雄氏も切に臨んでいる。
http://www.zinbun.kyoto-u.ac.jp/~takata/Kiyono.pdf
から引用する。（引用開始）
羽田はその間に資金提供者と細かに折衝したであろう。
清野謙次舊藏の敦煌寫本が全部で40 種あり、これまで知られていた數よりかなり多いこと、それら全部が昭和14 年に羽田亨に讓渡されたことがこれで明らかとなった。極めて遺憾なことは、これらが同じく羽田のイニシアティヴによって日本に齎された李盛鐸舊藏寫本一括432 點とともに、大戰末期資金提供者のもとに送られたまま、今日なお未公開であるという事實である。一日も早い公開が待たれる。
（引用終わり）よしかわ邦弘です。この「資金提供者」が西本願寺であることを、正直にどうして、高田時雄氏が語れないかは、わたしにはよくわからない。
以上
仏教は、「ない」のだという。「ある」というのは、実在論 realism であって、仏教ではないので、アリストテレス、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教の系統である。
ここで、「あるのだが、ないのだ」といった非論理性は排斥する。あるか、ないか、の二者択一である。つまり、排中律である。
「仮（かり）にある」のは、「ない」ことと等しい。つまり、同一律である。
「仮にある」ということの、「ある」ことを認めろ、というのは、矛盾律であって、命題として、誤りである。
大乗仏教は、モデルである。モデルであるから、同一律として、「ない」ことに等しい。なによりも、仏教は「ないこと」を強調する宗教である。
サイエンスでは、「ある」か「ない」かの結論はないらしい。
筆者は、「ある」か「ない」かの結論はない。ひょっとしたら、実在論を支持するかもしれない。私があろうがなかろうが、宇宙はあるだろう。私が生まれるまえも、私の死後も宇宙は存在するだろう。こう考えるかもしれない。
菊地研一郎です。今は2007.7.31の早朝です。タイトルとは関係ないことですが、私は今、鬼塚英昭『日本のいちばん醜い日〜８・１５宮城事件は偽装クーデターだった』（成甲書房、2007年）を読んでいます。アルルの男・ヒロシ（中田安彦）さんがブログ（http://amesei.exblog.jp/5791143/）が紹介していた本です。
鬼塚英昭は次のように主張する。「８・15宮城事件」は偽装クーデターである。若手将校が森赳近衛師団長（中将）を殺したのではない。天皇と三笠宮が殺させたのだ…と。それが真実だろうと私は思った。
さて、本題に入ります。
当サイトにおける「世尊布施論」を巡る議論は、ふじむら掲示板を「世尊布施論」で検索すれば見ることができます。その内容を前提にして、神直道『景教入門』（教文館、1981年）の「付説 日本文化に対する景教の影響」の「日本の仏教への影響」の203〜204頁から引用します。
（引用貼り付けはじめ）
以上のことは、はなしとして聞きすてて差しつかえない範疇のものであるが、以下は論として流布されているので簡単に紹介しておくことにしたい。日本仏教に対し景教の影響があったとする論に二説ある。その一つは、空海上人の渡唐に関連し、他の一つは浄土真宗の教義内容が少しくキリスト教のそれに似ていることに関連づけられている。
（中略）
（２）浄土真宗とキリスト教の相似性は、仏教語でいうならば易行道であり、絶対者に倚りかかる姿勢である。ただし、両者の相似性と真宗がキリスト教の影響を受けたとすることはまったく別の問題である。手島郁郎氏はその著書 註二 で、親鸞上人が「世尊布施論」を読んだと西本願寺で言い伝えられているとし、宝物として残っていると説くが、同経（『一神論』の第三部）は十八世紀にはじめて発見されたものであり、アナクロニズムであることは明らかであろう。 ……
註二 『太秦ウズマサの神――八幡信仰とキリスト景教について――』一九七一年、東京キリスト聖書塾刊。
（引用貼り付け終わり）
菊地です。親鸞が世尊布施論を読んだ可能性はゼロと考えてよいだろう。残念ながら手島郁郎（戦後にキリストの幕屋を始めた男だ）の『太秦ウズマサの神』を発見できなかったので、手島がどういうペテンを使っているのか知ることができなかった。
なお、佐伯好郎の主著である『景教の研究』(1935年)に、『一神論』を始め、景教の諸経典が掲載されているのを私は確認した。とりあえず、文献学的な方法で浄土門と景教の関係を探るのはナンセンスだと分かった。景教の文献が少なすぎるからである。
中国仏教のなかでは、中国禅が真実に近いのでは、とも思う。というのは、禅は、ダルマというインド人仏教者が、直々に教えた仏教だからである。二祖の慧可（？）という人は、自分の腕を切り落として、それをダルマに渡して、教えを乞うたという。大乗仏教に対して疑問や不信があって、ブッダの真理を知りたいという気持ちが強かったのだろうか。
「臨済録」（岩波文庫）を読むと、経典解釈をやっても仏法はわからない、と何度も述べている。
諸君、言葉の中に求めてはならぬ。 （同書、Ｐ１４２）
と、はっきり述べている。あらゆる経典に通じていても、地獄に落ちるだけだとさえ述べている。
その中国禅は、おそらく消滅していて、少林寺の武術仏教になっている。国家権力体制仏教に対する反権力闘争の果てに、過激派的極左ゲリラ武闘仏教になったのだろうか。
日本禅は、鈴木大拙の英語による禅論文によって、世界中に知られるようになった。アメリカ人の奥さんが、大拙氏の英文を手直ししたのだろうが。
おそらく、当時の西欧では、公理や論理は真理ではない、という状況であり、そこへ、論理を超越する禅が、受けたのだろうと思う。
「臨済録」を読むと、臨済が弟子たちをぎりぎりまで論理的に追い詰めて、とうとう臨界点に達した弟子が、はっ、と悟りを開くという場面がある。
面白いのは、悟りを開いた弟子が、異常な言動をすることだ。おそらく、一時的に狂気に至ったのだろう。論理を超越するというのは、そういうことなのだと思う。
そして、中国禅は、臨済を頂点にして衰退したのだろう。日本禅は、その亜流である。
中国禅は、権威的な大乗経典仏教に対する「反権力」なものとして生まれたが、日本では「国家体制」の側に組み込まれた。
日本で禅の修行をしたアメリカ人が、禅が、戦争で命をムダにすることに使われた、と書いていた記事を「朝日新聞」で読んだことがある。
したがって、ブッダ本人の言葉だけを研究する原始仏教だけで充分だ、禅もダメだ、ということになる。
本当に説明をされない方ですね。それでは私も説明せず感想だけ。［5952］について
ほー、シンプルがいいですか。まさか、あなたから妙好人のような言葉が聞けるとは思わなかったですね。
それと、わざわざ上座部やチベット仏教を出さずとも、奢摩他・毘婆舍那は常識ですよ。
明治以降の日本では、心の中を見るということで内観と言う言葉を使うことが多いですけどね。
ちなみに、念仏は正しくは念仏定、念仏禅であって、動いている時もできる止観の一種で、どこの国の仏教徒でもすること。浄土教を巡る論争はすべて、念仏の行としての優劣の問題。
positivismについては、そのうち分かり易く定義してください。モダンマンなんだからできるでしょ？
[5953]について
そもそも、大乗は諸仏を認めるから、歴史的に釈尊の説であったかどうかを問題にすらしません。
たいたい釈尊自身が『ダンマパダ』（182〜185、194、255）の中で、仏陀という語を複数形で用いている。
その他の原始仏典でも多く同様の例があり、釈尊が自分の弟子達で悟りを開いたものを仏陀、あるいは阿羅漢と呼んでいたことは、原始仏教の研究では常識です。
中村元や水野弘元（原始仏教研究の大家。この分野では中村元より格上）も採用している説です。仏説かどうかは、あくまで内容で判断されなければならないというのは、啓典宗教でない仏教の特質ですよ。
だから、何回も教相判釈が為された。一応、概論レベルでは、釈尊以外にも多くの仏がいたのが原始仏教時代、釈尊一仏になったのが部派仏教時代、再び諸仏を認めるようになった大乗仏教時代ということになります。
ただ、部派仏教時代にも大衆部系やいくつかの上座部は諸仏を認めていたので、やたらと大乗を持ち上げるのもどうかとは思いますけどね。
それと、阿弥陀如来、大日如来、毘蘆遮那仏、法華経の久遠実成の釈尊などは、みな仏陀の悟りを示す。
仏陀の悟りが真実ということは、法（ダルマ）は永遠だということで、無量寿仏（阿弥陀仏）、久遠実成の釈尊 などと言う。これも、大乗仏典を読む上での約束事。
ちなみに、原始仏典で説かれる修行法については、そのほとんどが『観無量寿経』に出ていて、定善という止観行、あるいは散善と呼ばれる種種の行にまとめられているから、この経典は中国で重用された。
＞定義というものは、仮のものであって、真理ではない、という意味です
は？ 何回も私はある状態を指す仮名（定義）だと言ってるのに、「我執などない」と延々と繰り返しているのは長さんでしょ。
真理そのものは言葉で言い尽くせないけれど、定義して意志の疎通を図ろうとすることは当然のこと。
だいたい、論文で欧米人はいちいち言葉の定義をして論をすすめますよ。
ダングリングマンとまではいかないにしろ、どうも長さんは日本語の読み書き能力が不足しているように感じられますね。
帰国子女の方ですか？
[5955］
経典などいらないなら、仏陀がなぜ４０年以上も説法し続けた説明ができなくなりますね。言葉は真理そのものではないけど、言葉を尽くさないとなんのてがかりも無い。
それと、分別説部（南方上座部）の連中が、なぜあそこまで整備されたパーリーの三蔵を保持してきたかも説明できない。
＞我執があろうがなかろうが、むかつくからむかつくのであって、それをいちいち我執だと理屈を言うからむかつくのだ。だはは、小学生並みの文章ですね。こういうのを「煩悩丸出し」と定義しときますよ。
だいたい「我執などない」と粘着質に論争を仕掛けてきたのは長さんですよ、おかしな人ですね。
それと、インドやスリランカの上座部の連中が、阿毘達磨でどれだけ煩瑣で理屈っぽい議論を繰り返した、知らないんですかね。
約束事さえ知っておけば、整備されてる分、大乗の方が簡単ですよ。
また、漢文は細かい表現ができないから、中国仏教はインドに比べて、かなりシンプルになっている。
まあ、教理が嫌いなら禅宗の法語や、鈴木大拙がすすめる妙好人の詩でも読まれたらいい。
＞仏教の真理がわからないのに仏教のことを書くから、
＞むかつくのだ。仏教がわからないのに、経典解釈などする
＞な。仏教真理がわからない者が、
＞正しい経典解釈などできるわけがないことは、お釈迦様が、
＞お見通しだ。よほど忘れっぽい方ですね。
だいたい私は、この掲示板では悟っていない人間が、仏教について積極的に発言できないとするのなら、私にはその資格が無いから、発言は控えて時折ご意見をうかがうことにとどめると言ってたのに、無理矢理引きずりだしてきたのは長さんでしょ。
それに、すぐ前にも感想を聞かせろと要求する。支離滅裂ですね。
まあ、相対的なものでしかないけど、長さんよりは遥かに経典は読めるし、内観するのは仏教徒なら当たり前のことですよ。
長さんも自分の心の中をご覧になったらいかがです？ 簡単ですよ、過去のご自分の投稿を読み返されたらいいでしょう。
私なら恥ずかしくて、全部削除します。
まあ私の方は、小室直樹先生の『宗教原論』ぐらいは読みこなせて頭に入っているだろうという前提で投稿してきたから、
読まれてない人には、分かりにくいのかなとは思いますけどね。
随分と遅くなったが、阿弥陀の意訳である「無量寿」についての説明をしたい。これは上座部の実有説でも大衆部・大乗の縁起説でもあてはまる。
正直なところ、私の上座部の実有説の理解は概論で習った程度で、直接アビダルマの文献に当たってなく些か心許ない。
このサイトに集まる人には上座部に好意的な方が多いので、そのうち誰かが解説してくれるものと待っていたが、一向にその気配が無いので、私が試みる。
後は誰かが修正してくれるだろう。
まず、上座部と大衆部の説明からしたい。
釈尊の没後１００年頃、戒律を巡る見解の相違から、
長老派の上座部(テーラヴァーダ)と進歩派の大衆部(マハーサンギカ）とに分裂する。これを根本分裂という。その後、さらに分裂を繰り返し１８〜２４くらいの部派に分かれたようだ。
これ以後、大乗仏教興起までの時代を、部派仏教時代と言う。
しかし、大乗仏教が起こったからといって、部派が滅んだわけではない。
１３世紀初頭に、インドで仏教が滅亡するまで残った主要な学派は、上座部系の説一切有部、経量部、大乗系の中観派、唯識派の四派である。
この四派については、絶版だが梶山雄一『仏教における存在と知識』（紀伊國屋書店 1983）に、よくまとめられている。200頁たらずなので、一読をお薦めする。
上座部と大衆部の教理の相違点をおおざっぱにまとめると、
・実有説を重視する上座部に対し、大衆部は縁起説を重んじ る。
・註釈的・分析的な上座部に対し、よく言えば創造的・達観 的、悪くいえば思いこみが激しい大衆部。
・上座部が仏陀はこの世界に一仏のみとするのに対し、大衆部 は諸仏を説く。
・上座部は成仏道を説かず、釈尊の弟子で智恵第一と称された 舎利弗（舍利子）のような、阿羅漢になることを目標とする のに対し、大衆部は成仏道を説く。
などがある。
しかし、上座部の中にも成仏道や縁起説、あるいは大乗のように仏塔崇拝を重視する部派もあり、一概に言えない面がある。
スリランカに伝わった分別説部（分別上座部）は、説一切有部と異なった実有説を採るらしいが、大きくは異ならないと思う。
参考書等で上座部の説として挙げられるのは、最有力だった説一切有部の説である。
すべての部派の阿毘達磨（アビダルマ、論）を調べ上げるのは、ほとんど不可能と言われている。
煩瑣な説一切有部の阿毘達磨を体系化し、さらに経量部の立場からコメントしたのが、世親（ヴァスバンドゥ。旧訳では天親。４００〜４８０頃）の『阿毘達磨倶舎論』である。
世親はまた『成業論』で経量部の行為論を体系化し、後には唯識の教理を大成するなど、三つの学派の教義を完成に導いたので、千部の論主と呼ばれ尊敬されたのである（欧米の学者の中には世親２人説をとる人もいる）。
教理が発達した上座部に対して、大衆部は上座部ほど教学が十分に整備されなかった。
真宗の学僧だった前田慧雲は「大乗仏教史論」（1903年）で、大衆部は大乗仏教の母胎となるもので、その大部分が大乗の中に解消されたとした。
大衆部が有していたとされる『増一阿含経』が教理面で大乗と通ずるものが多く見られたからである。
これに対して東大の仏教史学者である平川彰は『初期大乗仏教の研究』(1968)で、
・『増一阿含経』は上座部系統の法蔵部に所属する。
・大乗の菩薩の戒は具足戒でなく十善戒だった。
・大乗の経典の多くが出家者をこきおろしている。
・律では仏塔（卒塔婆）の側で宿泊したり飲食をすることを禁 じていたのに対し、大乗経典では菩薩が仏塔（ストゥーパ） に宿泊していた記述が見られる。
以上のような点から、平川は大乗仏教の母胎を部派に求めず、部派と並列的に在家仏教の流があり、それが発展して大乗の教団になったとする説を唱え、一時有力だった。
しかし、近年これを再び見直す可能性のあるプラークリット化（俗語化）されたサンスクリットで書かれた『八千頌般若経』の古写本が発見され、注目されている。
それで、最近では前田説と平川説を折衷した、大衆部系の部派と在家者が協力して大乗が起こったのではとする見解をとる人が多い。
また、真言宗の学僧だった渡辺照宏は、
原始仏教→小乗仏教（部派仏教）→大乗仏教という流れ自体が疑わしいとする。
問題点を要約すると、
�（�陀の入滅後百年ほどのあいだ統一見解が仏教教団ぜんたい を支配したということ自体疑わしい。仏陀の在世当時ですら 教理の統制は実際に強制さ れておらず、入滅後の第一回結 集の結果もすべての仏教者によって無条件に承認されたので はなかった。
��部派の区別は仏陀の入滅後百年たってから始めて現れたので はない。仏陀の在世当時から地域別、また有力な弟子達に よって事実上の支部が存在しており、布教の地域が拡大する にしたがって、この傾向もいっそう盛んになった。�Ｂ臂茲肋�乗よりも新しいと一概に断定できない。大乗が教団 組織として固定し、その聖典を編集したのはかなり後である が、大乗的傾向の活動はずっと以前からあった。その具体的 な証拠は、紀元前二〜三世紀までさかのぼるサーンチー、 バールハトその他に残る美術品からも推定される。また“説 一切有部”や“経量部”などの小乗部派の教理はきわめて複 雑なものであって、これらが大乗の興起以前にすでに成立し
ていたと推定できる根拠はない。
�ど�派の分裂の歴史は必ずしも客観的な記述でない。部派ごと の書物によって記述が異なることからみても、このことは明 らかである。
これらはみなそれぞれの部派が事実上成立してから後で、お のおの自分の部派を権威づけるために作られた歴史である。
自分の部派が仏陀の真説にもっとも近いことを証明する意図 によって書かれたものである。などと主張する。確かに釈尊は「犀の角のように一人して歩け」と述べており、自身も弟子も一人か二人で托鉢や説法に出かけていたし、弟子達の中には地方へ布教に行った者も少くなかったとされるから、一応の根拠はある。
だらだらと説を並べたが、結局のところ仏教史でわかってるのはこの程度である。
ずっと釈尊が使った言葉に近いとされたパーリー語も、実は釈尊が行動した地域では用いられておらず、釈尊が用いたマガダ語ともたいして関係がない。
また、釈尊は民衆にはマガダ語を用いただろうが、バラモン階級にはサンスクリット語を用いたはずだから、サンスクリットのテキストには、釈尊の直説そのものがある可能性が高い。
さらに、現存するパーリー・サンスクリットのテキスト、及びの殆どが漢訳よりも新しい時代のものであるから、結局漢訳経典に頼らざるを得ないということが、欧米も含めて、この20年の潮流である。
『ダンマパダ』や『スッタニパータ』にある『義足経』は、マガダ語の痕跡が見られるので最も古いとされるが、
これらは漢訳にもチベット訳にもある。例え訳出されていたとしても、日本の仏者はほとんど読んでなかったのではと思われる方もいるかもしれないが、誤解である。
天台の教相判釈は五時八教であるが、五時とは、華厳・阿含・方等（種種の大乗経典）・般若・法華涅槃で、釈尊はこの順に説法したする。
ちなみに、一番最初の華厳経は釈尊成道後の自内証で初学者には高度過ぎるとされる。
それで、華厳を後回しにして、易しいものから難しいものへということで、阿含経から段階を踏んで法華経・涅槃経まで進んでいくのである。
先日、天台宗の僧侶の話を聞いたら、未だにこの順で勉強すると言っていた。
いずれにしろ、浄土、仏心（禅）、法華（日蓮）等の鎌倉新仏教の祖師達は、普通に原始仏教を学んだ後で大乗を学んだのである。
また、比叡山で手薄なところは、南都に留学して法相唯識、阿毘達磨、中観などを学ぶことは、当時の学生（がくしょう。学問を専門にする僧侶）としては、当たり前のことである。
逆に言えば、大乗経典を読みこなすには、原始仏典を読んでいることが前提条件だったのである。
ひょっとして、皆さんには既知のことかもしれませんが、念のため貼り付けます。勝手に題名をつけるとすれば、｢萬犬虚に吠えるガス田開発問題｣であろうか。中国評論家 矢吹晋氏のサイトより。
（引用開始）
東シナ海のガス田開発問題
｢日中両国の中間線からわずか5キロの位置の春暁ガス田｣についての報道がマスコミに登場して約1年、コップの中の飲み物をストローで呑み尽くすに等しい、といった経済産業相の比喩とともに、マスコミは日本ナショナリズムを徹底的に煽り続けてきた。
ことの真相は何か。疑問に感じて、いろいろ探してみたが、いずれもわけの分からない解説ばかり。このとき干天の慈雨のような文章を発見した。復刊された『軍縮問題資料』2005年7月号に掲載された猪間明俊論文である。
猪間論文に曰く｢日本が主張する排他的経済水域のすぐそばで、中国がガス田を発見し、その開発作業を進めていることに対し、外務省や経済産業省が、中国が日本の資源を吸い上げるのはけしからんとクレームをつけ、開発をやめるように、また、地下地質データを提供するようにと中国に要求している。(中略)私は40年間にわたって日本の石油開発会社に身を置き、石油･天然ガスの探鉱開発の実務に携わった技術専門家であり、中国の南方海域での石油探鉱のために3年近く広州に滞在したこともある。その専門家として身につけた世界の石油業界の常識から見て、日本側の言い分は、じつは穴があったら入りたいと思うほど厚顔無恥そのものなのである｣｢石油･ガスの探査には極めて多額の資金を投入する必要があり、しかも掘ってみなければ存否が判らないものだけに大きなリスクを負っている。そのようなリスクを負って得た地下のデータは石油会社にとっては最高の企業秘密であり、それを見返りもなく見せろと言い張るのは、工業製品メーカーに特殊技術をよこせと強要するのと同じくらい無礼なことで、非常識も甚だしい｣。(42ページ)
国益を守るために断固として主張する、国益を守るためにはいかなる犠牲をも惜しまない、といった勇ましい主張、それも単なる私人ではなく、日本政府の重要な一部門である経済産業省のトップの主張が｢厚顔無恥そのもの｣だという判断であるから、これはおだやかではない。
こう感じて機会を待つうちに、話題の人物猪間明俊氏の講演会で直接ご本人の話を聞くことができた。目から鱗が落ちるといういい方があるが、まさにその通り。この業界の専門家の話は、驚くことばかりであった。
たとえば境界線から5キロメートルの話だが、この5キロメートルの意味を考えるには、業界の鉱区割の常識が必要だ。日本や各国の国内法レベルで、A社の鉱区の隣にB社の井戸を掘る場合、境界から何メートル離すことが必要か。答えはわずか100メートルだ。
100メートルしか離れていないならば、油脈がつながっていれば｢ストローで吸い上げる｣こともありえよう。しかし、これは各国の国内法で許されている業界の常識なのである。では国際間の常識はどうか。何メートル離さなければならないという協定は特にない。協定があれば別だが、なければ国内法の常識を援用することにならざるをえない。100メートルが基準ならば、5キロメートル離れていることは、中国が日中境界線(と日本側が主張している線)から50倍の距離をとったものであり、業界の常識からいえば、妥当なものというほかない。100メートル基準という国内基準(これは専門家しか知らない基準だ)を知らせることなしに、5キロという距離は｢ストローで吸い上げることのできる距離｣と強調するのは、ほとんど詐欺師まがいの言い分だと専門家はいう。もし｢吸い上げられる｣のがいやならば、自分も相手の鉱区境界近くに井戸を掘るしかない。この点についていえば、｢中間線より5キロも離れた中国側水域での開発をやめろとは、この業界では国際的に通用しない横暴な主張｣だと猪間氏はいう(43ページ)。
結論を急ぐと、猪間氏は共同開発しかないと説く。その根拠は(1)日本が主張する中間線の東側、大陸棚縁辺までの間は、中国も自国のEEZだと主張している地域だから、両国の合意がないかぎり井戸は掘れない。(2)この海域の帰属権を国際司法裁判所に訴えても、日本が勝つとは限らない。国連海洋法条約からいえば、中国側の主張する｢自然延長論｣の方に分があると言われており、日本はこの海域の権利をすべて失う危惧すらある。
（引用終わり）http://www.21ccs.jp/china_watching/DirectorsWatching_YABUKI/Directors_watching_14.html
仏教の専門家ではありませんが、一応、ダンマパダに記述があります。ブッダ本人による直伝の教えでしょう。『ブッダの真理の言葉（ダンマパダ）』（岩波文庫 中村元 訳）
３８４、バラモンが２つのことがら（＝止と観）について彼岸に達した（＝完全になった）ならば、かれはよく知る人であるので、かれの束縛はすべて消え失せるであろう。
Verse 384: When the brahmana is well-established in the two dhammas (i.e., the practice of Tranquillity and Insight Meditation), then, in that knowing one, all fetters are destroyed.
訳注（同書Ｐ１４４）２つのことがら（止と観）---samatha-vipassana. 心を練って一切の外境や乱想に動かされず、心を特定の対象にそそいで心のはたらきを静めるのを「止」（samatha) といい、それによって正しい智慧を起こし、対象を如実に観るのを「観」（vipassana）という。止めて観るのである。互いに他を成立させ、仏道を全うさせる不離の関係にある。
samathaM [Tranquillity, serenity]. Concentration bringing about calm and mental clarity. The practice of samatha lies in focusing one's concentration on a single object so as to lessen the flow of discursive thoughts, which cause hindrances (nívaranas), in a first stage, and then to experience a jhána.
The practice of samatha alone does not lead to nibbána.
vipassaná
F [Observation from moment to moment, multiplied]. Direct vision into reality developed by the mere fact to turn one's attention to that which is perceived, the way it is perceived.
Buddha does teach that the training into the developement of the direct vision into reality (vipassaná bhávaná) is the unique path leading to nibbána, as this is the only way to directly contemplate phenomena at time of their appearance, and consequently, to achieve a right knowledge of reality.
タイ仏教（スリランカから伝わった）のヴィパッサナー瞑想も、ブッダ本人による直伝の教えです。あと、下の [5955] 仏教の真理 の内容は、タイ仏教でもチベット仏教でも、まともな仏教徒は理解していることです。私のオリジナルではありません。
ＲＣ：仏教の門外漢です。「止観」の意味を調べて見ました。但し「大乗非仏説論（だいじょうひぶつろん）」の立場なら、「天台」系ではなく、別の「止観」を探さなければならないかもしれません。「エキサイト」から貼り付けます。
（貼り付け開始）
大辞林 第二版 （三省堂）
しかん ―くわん 【止観】
〔仏〕
(1)天台宗の根本的な修行である瞑想法。心を静め、智慧のはたらきによって宗教的イメージや真理を心の中に出現させ、感得すること。
(2)「摩訶止観(まかしかん)」の略。
(3)天台宗の別名。止観宗。
しかん-ごう ―くわんごふ 【止観業】<
〔仏〕 日本天台宗の修行の一つで、密教を学ぶ遮那業(しやなごう)に対し、天台宗本来の領域の修行。
しかん-しゅう ―くわん― 【止観宗】<
天台宗の別名。
しかん-じゅうじょう ―くわんじふ― 【止観十乗】<
〔仏〕
⇒十乗観法(じゆうじようかんぼう)
じゅうじょう-かんぽう じふ―くわんぽふ 【十乗観法】<
〔仏〕「摩訶止観」に説かれる、解脱(げだつ)の境地に達するための天台宗の一〇種の観法。修行者の能力に従って修行すべき観心の数や方法・順序が定められている。止観十乗。
（貼り付け終了）
「止観と座禅／Web智光院」から貼り付けます。
（貼り付け開始）
小止観・１ 止観と坐禅
小止観とは？『小止観（しょうしかん）』とは、中国天台宗の開祖・天台大師（智者大師・５３８〜５９７）によってまとめられた本です。禅定と智慧の観察と、その実践行について、仏教史上初めて書かれた書であり、とりわけ修行初心者のために、懇切丁寧に書かれてあるのが特徴です。
「止観」と「坐禅」
「止観」と「坐禅」は、どうちがうのでしょうか？ まずは、それぞれの語意を辞典からひろってみましょう。（引用語句は、『広説佛教語大辞典』／中村 元 著 より）■止観 … 止は、心の動揺をとどめて本源の真理に住すること。観は、不動の心が智慧のはたらきとなって、事物を真理に即して正しく観察すること。止は定に当たり、観は慧に当たる。
■坐禅 … 坐して禅定を修すること。両足を組んですわり、精神を集中し、思いをこらし、無念無想の境地に入ること。
とあります。また、「智慧」と「禅定」は、
■智慧 … 事物の実相を照らし、惑いを断って、さとりを完成するはたらき。叡智。
■禅定 … ディヤーナ（サンスクリット語）の音写である禅と、その意訳である定とを合成してできた語。心を安定統一させること。心静かな内観。坐禅によって心身の深く統一された状態。静慮。
とあります。辞典の意味上は、
「止観」＝「禅定＋智慧」
「坐禅」＝「坐って行う行＋禅定」
となります。『小止観』における止観の定義「止」と「観」は、それぞれインド仏教時代の言葉を意訳したものです。『小止観』の序文においては、■「〜その急要を論ずるに、止観の二法を出でず」（序）
とあり、涅槃寂静の境地を会得する方法としては種種の行いがあるが、止および観の実践行こそがすべての基礎たり得る、と述べております。
そして、それに続く部分では、
■「止は是れ禅定の勝因、観は是れ智慧の由籍」（序）
■「定慧の二法を成就すれば、すなわち自利利他の法みな具足す」（序）
のように、止観とは定慧の二法である、と明言し、禅定と智慧とは、車の両輪が回るように一体のものであると述べ、片方のみに特化した修習を戒めています。
さらに第６章では、止・観のそれぞれについて、具体的解説や実践法が述べられ、初心参学者に対して懇切丁寧に説明されています。
このように『小止観』は、書名が表すとおり、実践行の大枠として「止観」＝「定慧」があり、「止」または「観」それぞれを分けた場合、「禅定」・「智慧」として、その修行法を説明しています。
『小止観』における「坐禅」
「坐禅は、最も優れた止観の実践行ではあるが、本来人間は動いたり、止まったり、坐ったり、横になったり、あるいは手足を使って何かをしたり、人と会話をしたりなどして、様々な局面に当たっているものである。そのため、坐禅のみならず生活のすべてにおける止観の実践が不可欠である。」というのが、『小止観』の大義です。
『小止観』では、「坐禅」のみならず、行住坐臥（日常の起居動作）のすべてにおいて、心の静けさを保ち（＝止）、心を正しく観察する（＝観）ことが述べられています。その中でも特に坐禅行については、姿勢・呼吸法・心の見方などが詳細に書かれており、本書において「坐禅は止観の基本」という位置づけと捉えられます。
禅宗における坐禅
『小止観』では、坐禅は止観の一部分にすぎません。では、禅宗における「坐禅」はどうでしょうか。坐禅について書かれた書はいくつかありますが、代表される書といえば『坐禅儀』と『普勧坐禅儀』でしょう。しかし、これらの書は、『小止観』に対抗し得るほどの内容となっていません。そこで、『小止観』が定慧について述べられている、という観点から、六祖慧能大師の『六祖壇経』と比較してみます。
『六祖壇経』では、
■「我がこの法門は、定慧をもって本となす（中略）定慧は一体にして是れ二ならず」（第三）
とあり、禅定と智慧を別々に分けるものではないことを明言しています。定慧をそれぞれ灯りと光に例え、灯りがついて部屋が明るくなるのは、別々のものが組み合わさるのではなく、灯りと光は本体として同一のものであり、定慧の関係もこれと同じである、と解説されています。
その後に、
■「この法門の中には障無く碍無し。外、一切善悪の境界において、心念起こらざるを名づけて坐となす。内、自性を見て動ぜざるを名づけて禅となす」（第四）
■「外、相を離るるを禅となし、内、乱れざるを定となす」（第四）
として、坐禅を単純な言葉の解釈ではなく、実践的意味を前面に出し定義されています。この時、禅定と智慧は別に考えてはいけない、という前提がありますので、坐禅は禅定のみの鍛錬である、とはしておりません。
これは『小止観』が言う「止観は車の両輪」と同じことであります。よって、禅宗が定義する「坐禅」には、「止観」の要素がすでに織り込まれているのです。
次に、行住坐臥の場面ですが、禅宗では臨済宗系第８祖・百丈慧海禅師が『百丈清規』を作られて以降、作務の大切さを説きます。作務は労働のみならず「仏としての務めをなす」という精神により、日常のすべてが修行であることを重んじます。坐禅のみならず日常すべてにおいて禅定を養う、ということは、禅宗においては基本的教義です。
このように、禅宗における「坐禅」は、定慧の実践を包含し、行住坐臥における「止観」は、禅宗修行の基本である、となるでしょう。
注意点
『小止観』が素晴らしい書であることは、異論を挟む余地もなく、初心参学者に対して、大変有用なテキストには違いありません。しかし、多くの場合、初心者はテキストに沿って修行をしていく過程で、「言葉」そのものの解釈に固執してしまう傾向があります。言葉尻を追って修行を進めていくと、本来の目的である定慧の観察が、頭での解釈に止まってしまいます。心身そのもので合点がゆくのを「智慧」と仮定するならば、頭で理解したものは「知識」のレベルを超えないのです。このことは、『小止観』を読む時の、唯一気を付けなければならないポイントであります。その点『六祖壇経』は、見性について端的に述べられています。両書とも、禅定と智慧の両面を実践する大切さを説いたものであり、その内容はほぼ同様であるのにも関わらず、このような相違が見られるのは、
教説を論理的に整理し書かれた『小止観』
説法の記録書である『六祖壇経』
という、成立の過程によるところもあります。ただし『六祖壇経』は、説法の記録ではありますが、その内容に加筆・修正の疑惑があることも忘れてはなりません。また、テキストで読んでいくことと、目の当たりに説法を聴聞することとについても、自ずとその性格は違ってきますから、これらの点には注意をしながら読まなければなりません。
坐禅と止観は同義
止観と坐禅は、用語の表面だけを解釈すると
「止観」＝「禅定＋智慧」
「坐禅」＝「坐って行う行＋禅定」
であると前述しました。しかし、多くの仏教要語は、表面的な言葉の解釈では意味を捉えきれなかったり、間違ったする場合があります。「止観」と「禅宗における坐禅」でも、字面のみを追うのではなく、その真意が何を指し示すのかと考えれば、その示そうとする内容はほぼ同じである、と結論できます。
小止観１ おわり
■参考文献
『天台小止観〜仏教の瞑想法』／新田 雅章 著／春秋社
『現代語訳 天台小止観』／関口 真大 訳／大東出版社
『六祖壇経』／中川 孝 著／たちばな出版
『広説佛教語大辞典』／中村 元 著／東京書籍http://members.jcom.home.ne.jp/webchikoin/zazen_whatsheigen.htm
（貼り付け終了）
その他参考：
小止観・１ 止観と坐禅
http://members.jcom.home.ne.jp/webchikoin/shikan-1.htm
小止観・２ 坐禅前の５ヵ条
http://members.jcom.home.ne.jp/webchikoin/shikan-2.htm
ふと思いついたことを書いてみます。（開始）
仏教の真理は、実は、経典から探すものではない。経典には、仏教の真理は書いてはいない。そこには文字や言葉があるだけで、その言葉をあれこれ解釈しても、まったく意味がないのだ。
では、仏教の真理はどこで探すのかというと、自分の心の中を探すのである。だいたい、南アジアの聖者は、本や経典を読まない。経典など言葉があるだけで、辞書と同じだからだ。真理は心の中から発見するから、経典などいらないのである。
だから、自分を言葉で欺いている人は、仏教の真理を見つけられない。心の中は、ウソの言葉でいっぱいだからだ。どんなに次々と定義を作っていったところで、真理がわからないのだから、言葉の組み立てでしかなく、そんなものは、簡単に見破られる。言葉や想念が、心の中の真理を覆い隠すのだ。
だから仏教では止と観という。心の動きを止めて、観るのだ。これだけで真理を探すのである。止観をせずに、経典研究などやっても何の意味もないのだ。
（終了）
下を読むと、人が語ってもいないことを勝手に想像で書くから、むかつくというと、むかつくのは我執があるからだという。我執があろうがなかろうが、むかつくからむかつくのであって、それをいちいち我執だと理屈を言うからむかつくのだ。
仏教の真理がわからないのに仏教のことを書くから、むかつくのだ。仏教がわからないのに、経典解釈などするな。仏教真理がわからない者が、正しい経典解釈などできるわけがないことは、お釈迦様が、お見通しだ。
今から30年ほど前になりますが、学生相手の定食屋に今東光の「毒舌日本史」という本のハードカバー版が置いてありました。この本しか店にはなかったので亭主が余程気に入っていたのだと思います。私は腹をかかえて笑いました。一冊欲しくなりいろいろ古本屋を探しても見つかりませんでしたし、コピーするお金もなく、この本のことは長い間あきらめていました。ところがそれから二十年近く経った頃、ふと文庫本が文春文庫から出ていたことを知った時には本当にうれしく思ったものです。聞き手は池島信平（当時文藝春秋社長）です。この本の最後の方に次のように書いてあります。（「毒舌日本史」文春文庫 p399 から引用はじめ）
その伏見稲荷に講演に招かれて行ったことがありました。ところが驚いたね。今から彼此十年も前の話ですが、明治五年以来、坊主が伏見稲荷で講演したのは俺が始めてだってんだよ。慶応四年（明治元年）に神仏判然令、いわゆる神仏分離令という馬鹿なものが出来て、伏見稲荷の別当寺は古義真言宗東寺ですから東寺と手を切ってから坊主が入ったことがないそうで。
−−へえ。そんなものですか。神仏分離令というのは。
それ以来、とかく神社と寺院の仲がしっくりしない。政策としては馬鹿なもんです。幕藩体制までは伝教大師や弘法大師以来、神仏は一応うまくいっていた。それを無理にひっぺがしたのが明治政府の分離令です。御維新の最も稚拙な革命でそのために日本人の道徳が低下して来たことは争えません。抑も神社というものは宗教じゃない。仏教あってはじめて宗教たり得るのですがそれが解らなかったんだ。出来星の役人なんて奴は田舎侍がチョン髷切って俄に出仕したんだから何も知りゃあしねえ。日本古来の神社にインドの仏教が同居しているのは怪しからんというのでやっちまった。
（「毒舌日本史」文春文庫 p400 から引用おわり）
こういう物の見方は始めてだったので新鮮に感じた覚えがあります。
申し訳ありませんが、会員用のぼやきの「８５７」から引用いたします。（引用開始）
だから、これらは、後に「大乗非仏説論（だいじょうひぶつろん）」に発達しました。つまり、大乗仏教というのは、初期の原始仏教といわれている本当のお釈迦様が説いた思想、すなわち真理の探究からどんどん遠くなっていった思想なのだと。私、副島隆彦はこのように考えます。
（引用終了）
私は、副島先生を支持します。ムリョージュコーなどというものは、ブッダ本人とは関係ないものなので。宗派の宣伝活動だと思います。会員の皆さまがたは、ぼやきの「８５７」を読んでくださいませ。
あといくつかの反論をします。また副島先生を引用してから書くのか、といわれますが。
＞つまり、長さんは「我執」という言葉を実体的な物質と勘違いし、
本来存在しない「我」に固執する状態を指して名詞化したものであるということを、まったく理解してなかったことになる。こういった曲解が多いですね。実体的な物質だ、とは言ってもいないことを勝手に書かれます。こういうのが多いなあ。実体的な物質のわけがないでしょう、誰が言いましたか？ 我執がない、といえば、実体的なはずがないでしょう。
そもそも我執などという言葉や観念は、どうでもいいのです。そういう言葉があって、定義がある、というだけのことです。
定義というと、ユークリッドの何とかとかあって、それも否定されてしまい、公理 axiom は、真理ではなくなりました。
定義というものは、仮のものであって、真理ではない、という意味です。
これは、駄文ですが、多忙と存じますが、これについて塚崎さまの感想をいただけたらありがたいです。（転載開始）
そういえば、ブッダとは「目覚めた者」の意味だそうですが、ブッダは、想念という迷妄から目覚めたのでした。
だから目覚めない人は、仏教の知識を多く集めるほど、迷いがひどくなるのです。知識が想念になってしまうのですから。確か、チベット仏教で、びっしり覆う雲が晴れて、陽が射すことにたとえられる。想念という、意識をびっしりと覆う雲が晴れると、目覚めの状態になるという。
（転載終了）
タイ仏教などの東南アジア、スリランカの仏教は、ヴィパッサナ瞑想という修行が中心だと思います。あまり、難しい本を読まないで、瞑想しながら、自分の心 mind の動きだけを観察し続けるそうです。mindfulness といいますが。
つまり、心の中を想念で満タンにしないで、どちらかというと、空っぽにすることが仏教の目的だと思います。私は、仏教に関しては、シンプルであれば充分なので、それ以外はいらないのです。
あと、positivism の理解は間違っています。
どうやら私は長さんを買い被っていたようだ。私は前に、
＞「我執」というのは、本来存在しない「我」というものを
>自己とし、それに執着する状態を指します。と、定義した。この「我執」という言葉を「呼吸」という言葉と入れ替えれば、よく分かるだろう。
「呼吸」とは、息を吸ったり吐いたりする状態を指し、それを名詞化したものだ。だから、「呼吸」が有ると言えば、息を吸ったり吐いたりしていることを示す。
海で溺れた人間を介抱する際に、「まだ呼吸が有るかどうか確認する」というように使う。
それで、今まで私と長さんが積み重ねてきた議論を「呼吸」に置き換えると、「今、あなたは息を吸ったり吐いたりしている。それを呼吸が有ると名づけるのだ。」ということを私は主張た。
それに対して長さんは、
「呼吸などという物は無い。無い物は無い。」と延々と述べていたことになる。
つまり、長さんは「我執」という言葉を実体的な物質と勘違いし、
本来存在しない「我」に固執する状態を指して名詞化したものであるということを、
まったく理解してなかったことになる。とんだモダンマンがいたものである。馬鹿馬鹿しい。
現在、私のパソコンには、・「実有説と縁起説と無量寿」
・「自力・他力と唯識三性説」
・「天台本覚論と真宗の異質性」
・「上座部の問題点」、
・「東大系、大乗仏教仏塔起源説に対する批判」
・「親鸞＝悪人正機説の嘘」
・「明治期日本における原始仏教研究の起源」
・「仏三尊像と、智恵、慈悲、方便の関係」
・「親鸞を肉食妻帯の先覚者とする誤り」などの文章が未完のまま残っている。
結論は出ているが、それをいかに一般にわかりやすく、誤解が生じないように説明できるか心許ない。さらに、私はあと数日で多忙な時期に入り、１０月もしくは１１月まで投稿できる状態にない。
それで、不十分だと思うが、できるだけ形にして出していこう思う。
私の誤りは、他の方々が文献に基づいて、正してくれるだろう。
まず、「善導浄土教＝景教の亜流にあらず」というテーマで書く。
善導の主著は『観経四帖疏』といって、『観無量寿経』（以下『観経』、サンスクリット本無し）を註釈したものである。
この『経』に関しては、当時すでに、天台智�據糞興颪箸寮發△蝓法�
浄影寺慧遠（地論宗、世親の『十地論』という華厳経の元となる経典の注釈書を研究する学派）
嘉祥寺吉蔵（三論宗、龍樹の中観哲学を研究する学派）によって註釈が施されており、
広く愛好された経典である。
内容は王舎城の悲劇と、ひたすら観想行（瞑想行）を説くマニュアルみたいなもので、おおよそ称名念仏を説くようには思えない。
善導も事細かに観想行について解説しており、一見するとさほど称名念仏を重視してないように思える。事実、法然前の日本ではそのように受け取られてきた。
法然はこの書によって回心するのだが、冒頭の「帰三宝偈」（勧衆偈、十四行偈とも呼ばれる）には、
（引用開始）
世尊、我れ一心に尽十方の法性真如海と、報化等の諸仏と、一々の菩薩身と、
眷属等の無量なると、荘厳および変化と、
十地と三賢海と、時劫の満と未満と、
智行の円と未円と、正使の尽と未尽と、習気の亡と未亡と、
功用と無功用と、証智と未証智と、
妙覚および等覚の、まさしく金剛心を受け、
相応する一念の後、果徳涅槃のものに帰命したてまつる。（引用終了）
とある。真宗では毎日読むものではないが、
法要において頻繁に用いられる。これは、もともと世親の『浄土論』の冒頭にある、
（引用開始）
世尊、我れ一心に尽十方無碍光如来に帰命したてまつりて、安楽国に生ぜんと願ず。
（引用終了）という、阿弥陀仏への帰依と、浄土への願生を釈尊に表白した偈の内容を展開したものである。
善導の文を訳してみると、
（試訳）
世尊よ、わたしは一心に、世界を貫く真如の道理と、
その道理を示現する報仏（阿弥陀如来や盧舎那仏のように、真
如が経典の文字として人間に知覚される形で現れる仏）
・化仏（釈尊に代表される、真如が人間となったもの）など、
諸々の仏と、
その仏のもとにある菩薩達と、数え切れない仏道を求める眷属
達の、おごそかな装いと、変化自在に衆生を導く姿と、
十地（菩薩の修行が終わった位）と三賢海（十地以前の、十
住・十行・十回向の菩薩の位）と、
十地の修行が終わった人と、終わってない人と、
智恵が完成した者と未完成な者と、煩悩が尽きた者と尽きてな
い者と、煩悩の残り香すら無くなった者とまだな者と、
作心がある者と無い者と、一切智を悟った者とまだな者と、
妙覚（仏の位）と等覚（仏より一段低い位。弥勒菩薩がその代
表）と、
今、まさしく金剛心（真実信心）を得て、その信念に相応した
後、涅槃を得る者に帰命したてまつる。
（試訳終）
となる。
これを見て、善導が景教の影響を受けて、一神教的に浄土教を
解釈したなどと思う人がいたら、見てみたいものである。
むしろ、世親の『浄土論』だと一神教（釈尊に表白しているか
ら、むしろ二神教）に陥りやすいのを、展開して多神教のよう
にしてしまっていることは、一目瞭然である。
これは阿弥陀の意訳である、無量寿ということをおさえたから
だが、これについては後日書く。
説明する前に、へんな邪魔が入ると書ききれない。
ちなみに、景教の世界的権威だった佐伯好郎は景教文献と善導
の思想を比較研究した結果、�〜影海�説いたような懺悔は、その用語すら見出されない。
�∈甼箸虜�源が善導のように人間の内なる心に求められずに、悪魔の仕業として外的に見られている。
�Ａ影海砲茲辰胴睛箸気譴疹量召冒蠹�する説が、まったく認められない。
（佐伯好郎『支那基督教の研究』240〜342頁 参照）
等の理由で、善導浄土教が景教に触発された形跡がまったくないことを指摘している。
ちなみに佐伯は、強固に秦氏＝ユダヤ人キリスト教徒を主張したことで知られる。
法然の母は秦氏出身だから、佐伯にとってみれば善導＝景教の亜流とする方が、自説の根拠となり都合が良い。
その佐伯ですら違うというのだから、信憑性は高い。
また浄土教の側の研究から、むしろ景教の方が、特に用語法において浄土教の言葉を借りていることが明らかにされている。（参照 清水澄「罪悪と懺悔ー宗教学的覚え書」『善導教学の研究』139〜167頁）
冷静に考えてみれば極めて当たり前のことである。
浄土経典で最も古い漢訳の『仏説阿弥陀三耶三仏薩樓仏檀過度人道経』が訳出されたのが、２世紀末あるいは３世紀初頭であり（藤田宏達『浄土三部経の研究』４６頁 参照）、
それ以外のものも南北朝時代にはすべて訳出が終わっているから、景教が伝来したとされる635年より圧倒的に古い。
最古の翻訳からは400〜450年、最後に訳された『観経』（玄奘による『阿弥陀経』の異訳である『称讃浄土経』を善導は引かない）と比較しても、200年の間がある。
仏教も中国に入ってきた当初は、道教の言葉を借りて仏教思想を表現しているから、景教も既存の思想である仏教から言葉を
借りてくることは極めて当たり前である。
表音文字を表意文字である漢文に直すのは、困難極まるのである。
今でも中国が日本の法律をそのまま導入したりすることを、
副島先生が指摘されている。ちなみに、北魏の曇鸞は危険を冒して南朝方にいた陶弘景と会っており、彼の著書に『抱朴子』を引用しているから、
ある意味道教の影響を受けたともいえる。また、親鸞の信とキリスト教の信仰の相違点については、
キリスト者である、真木由香子が『親鸞とパウロー異質の信』で、相当踏み込んだ研究をしている。だいたい、キリスト教と真宗の研究など、古くは戦国時代にイエズス会によって為されているし、
明治以降の日本においても、比較宗教学でさんざんやられて尽くした感もあり、今更目新しいものなどない。
失礼easoning→reasoning
本当に長さんが哀れになってきましたよ。簡単な定義すらできなくて、何がモダンマンですか。
定義ができないのは分かってない証拠。少なくとも、長さんがモダンマンでないことははっきりした。
positivismは『ブッラクズ・ロー・ディクショナリー』に、
（引用開始）
The doctrine that all true knowlege is derived from observable phenomena,rather than speculation or easoning.
（引用終了）『ブッラクズ・ロー・ディクショナリー』1182頁
と、単純に定義されてますよ。
こんな簡単なことを説明もできないモダンマンて何ですかね。
ちなみにこの辞書は、前に「アメ政」を担当してた奥山さん
が、世界で最も権威があるとされる法律辞典と言ってましたか
ら、まあ、ある程度信用できるでしょう。
＞多忙でいらっしゃいますが、副島先生に「重掲」で、仏教対決でもなさってください。変な話ですね。だいたい、そちらが、
>[5931] 何故か私に対するレスがないですね。
と議論をふっかけておき、それに対して私が
＞[5932]この掲示板が、悟っていない人間が、仏教について積
＞極的に発言できないとするのなら、私にはその資格が無い
＞から、発言は控えて、
＞時折ご意見をうかがうことにとどめることにしますよ。と言ってるのに、
＞[5934]私にとって仏教はもう解決した問題なので、
＞忘れていたということです。
＞どうして煩悩とか我執とかうっとおしい言葉がここにあるの
＞だろう、一体この人は何を言いたいのだろう、と思っていま
＞した。そういえば、私にもそういう時期がありました。そし
＞て、こういうものは、もともとないものなのだから、ないも
＞のをあると考えるから問題なのであって、ないものはないの
＞です。とさらに挑発する。そして私が、
＞ 本質は虚無（不生不滅、畢竟空）で固定的に有るなものな
＞ど何もないけれど、我々は現象として因縁が和合した身を持
＞つ。そして、自分の六識を通して、
＞我々と同様に因縁より生じた事物を、
＞どうしても有ると認識してしまう。
＞ この仮に有るという現実を無視すると、言っていること自
＞体は筋が通っているように見えても、
＞単なる観念のお遊戯になってしまいますよ。と、長さんの言葉を借りると「世界は仮設」であるが、
仮に生じた身を持ってしまってるという現実を抜きにしては、単なる観念論に堕すといちいち説明しているのに対し、
長さんは文章を読んでないか、読んでも理解できなかった。私の説明が不足しているのなら、そのように言えば良いのに、それすらしない。それどころか、
＞[5936]考えてみたら、この仏教者は、自分の我執や煩悩を捨
＞てたら、仏教で人を騙すことができなくなって失業してしま
＞うし、今さらカタギに戻ることもできないので、
＞一生、己を騙し、人を騙しでやっていくのでしょう。と、単なる誹謗中傷に終始する。
ようするに、長さんは我執や煩悩が現象であることを理解せず
に、実体的に考えたとしか思えない。
仏教を単なるニヒリズムとしてしか捉えてない。
（小室直樹『宗教言論』244頁 参照すれば、誤解がとける）それで私が、
＞[5939] ご自分が「我」と「我執」を混同していたことに気づ
＞かれたようですね。
＞「我執」というのは、本来存在しない「我」というものを自
＞己とし、それに執着する状態を指します。と定義しているのに、[5943] で副島説を引いただけで、まったく検証もしない。さらに、
＞[5944]ブッダは我執や煩悩がある、というのが、キリスト教
＞を剽窃したという疑惑のある親鸞や浄土真宗の教義だとい
＞う。仏教は「無我」を説くものであるが、
＞浄土真宗は、「ブッダは我執と煩悩がある」という教義の仏
＞教だという。あきれた。おどろいた。と、曲解する。本来「無我」なのに、我に固執することを「我執」と呼ぶと明確に定義してますよ私は。
それに、煩悩＝原罪などと考えている長さんこそが、キリスト教的な考えから抜け出せてない。
すべてのもの仮のもの（仏教では仮名といい、仮に名づけたものとする）である以上、
煩悩は本来善でも悪でもない。煩悩を主とするのがいけないのだと、私はこれまでに書いた。長さんは、すべてが仮設だとご自分で言っておられる割には、ちっともそれを現実の思索に生かしていない。
また、煩悩を断つということは『スッタニパータ』の1035に、
（引用開始）
師は答えた。「アジタよ。世の中におけるあらゆる煩悩の流れをせき止めるものは、気をつけることである。
（気をつけることが）煩悩の流れを防ぎまもるのである、とわたしは説く。
その流れは智慧によって塞がれるであろう。
（『ブッダのことば』スッタニパータ 中村元訳 218頁）
（引用終了）と、智慧によって煩悩を自覚して、気をつけることであると明確に定義してある。
原始仏教の専門家の間では、こんなことは常識である。同様な表現は、『ダンマパダ』の第３章にも、第２４章にも多々ある。
だから、煩悩具足ということを自覚して、注意して歩めという真宗の、どこが釈尊から逸脱したというのか？
つまり、煩悩を断つということは、智恵によって煩悩を制御することである。こんな単純なことがなぜ分からないのか？
こんなことは通説以前の問題で、仏教概論の初歩の初歩だ。それと、
＞[5944]こういう仏教業者を相手にすることは、何の生産性も
＞ないし、むかつくだけでしかないが、民衆が仏教業者に騙さ
＞れて搾取される現実があるので、徒労の行為をする。と言っておられるのに対し、[5934]では
＞我執とか煩悩とかいうものは、もともとないのです。ないも
＞のをあると思うのが問題であって、問題の解決は問題の消滅
＞によるものです。と言っておられる。長さんのおっしゃる方法で問題が解決するのなら、[5944]「むかつくだけでしかないが」などという発言は、あり得ない。あげくに、
＞[5947]残念ですが、仏教は Modern thought よりも劣等で
＞す。もう既に仏教は見抜かれています。と、言い出す始末。自分だけはモダンマンだと思っている、ポチ保守とまったく同じ心理ですね。
だいたい、positivismの定義もできないくせに、何がModern thoughtですか。あほらしい。
Modern thoughtが仏教より勝っていると思われるのはご自由だが、そもそも長さんは仏教理解について論争を仕掛けてきたはず。
論点はModern thoughtと仏教の優劣ではない。モダンマンとは論点の整理すらできないのですか？
おまけに、
＞多忙でいらっしゃいますが、副島先生に「重掲」で、仏教対決でもなさってください。
と、自分で自分の尻も拭かずに、副島先生に責任を押しつける始末。
定義はできない、こちらの言うことを理解しようとしない、自分の言論の責任もとらない。文句だけは言う。
実に羨ましい立場ですね。
今回は一点。＞[5944]「我執がない」というのは、あえて言えば、
＞Positivism である。一応、ポジティビズムについては、この掲示板でも検証しています。どこからか探されたらいかがですか。
realism, positivism です。フィシスとノモスというのもありました。
これがわかる人は、仏教がわからなくても、ブッダの真理がわかります。モダンマンは当然、わかっています。
モダンマンは、世界が仮説であるということを理解しているので、仮設に対して執着しません。並みの仏教徒よりもモダンマンのほうが、はるかに、人間的なレベルが高いのです。
残念ですが、仏教は Modern thought よりも劣等です。もう既に仏教は見抜かれています。
こちらの学問道場は、モダン・ソートを理解しているレベルから上の人が、何かまともなことを書けるのであって、それ以下の人は、どうせダメです。レベルが低すぎます。
あとは、わたくしはこの人をどうすればいいのでしょう？ 困ってしまいます。ああいえば、こういうし。
＞最後に長さんに言っておきます。
何ですか、これは。言っておきます、だって。誰か、助けてください。
多忙でいらっしゃいますが、副島先生に「重掲」で、仏教対決でもなさってください。
わたしは稼業に励みます。
最後に長さんに言っておきます。自分の頭で考えることもせずに、副島先生の説を引いてきたら済むと考えていること自体、みっともないと思わないのですか。
「すべてを疑え。何よりもまずこの副島隆彦を疑え！」とおっしゃった副島先生のご発言を、実行も理解もしてない。
ちなみに真宗では、「親鸞がそう言ったから。」などという論文を書いたら、そっこうで落とされますよ。
なぜ親鸞がそう言ったのか、彼の言うことは本当に正しいのか（『教行信証』でも誤字脱字が確認されている）、
そして、彼が扱わなかった問題も研究しないことには、真宗学とは認められない。科学でなく宗教そのものを扱っている真宗ですらそうなのに、あなたの態度は何ですか。
あなたの説の中で、一つでも副島説を批判継承したもの、あるいは論証したものがありますか。
私に対して反論があるのなら、１０月以降にゆっくり聞きましょう。
でもね、これまでのように
�”�島説の単なる受け売り
�⊆�説の根拠の不明記
��自説のろくな解説をしない。
�な�教の問題なのに、経典（現代語訳でも可）を引かない。
ということを続けるのなら、相手にできないですね。
知識がないのは許せるが、考えない、知ろうともしない人間には、相手はできませんよ。
結局の所、今現在の長さんは、
副島説に乗っかって、威張りたいだけ。
＞[5944]民衆が仏教業者に騙されて搾取される現実があるので、徒労の行為をする。
という、正義感に酔っているだけ。気色悪い。
言っておくが、真宗の大部分の寺院は、門徒が自宅を改造した寄合所に起源を持つ。
だから、今の住職が変なことをしたら、すぐに追い出される。現に３年前、近隣の住職が追放された。
それに、儲かって大名のような生活をしている寺院など都会の一部だけ。
地方に行けば寺を維持できないから、八割の坊主が平日には他に職を持ち、土日は法事をするという年中無休の生活をしてる。
深夜にコンビニの店員をやっている住職も珍しくない。
ちなみに、友人の父は法事の度に会社を休むので、
降格になったりするが、寺を守っている。しかし、守りきれなくなって廃寺になるところは、毎年山のようにある。
また、首都圏では宗派を問わず、寺を持たない僧侶は葬儀業者と結託して葬式しかしないし、葬式や通夜で説法もしない。
これを自宅と葬儀場を往復するだけの、「マンション坊主」という。こいつらは、普段檀家と顔を合わすことなどないから、とにかくろくなことをしない。また、葬儀会社が社員を各宗に潜り込ませて資格を取らせることで、経費の節減を図ったりもする。
コストダウン自体は檀家にとって良いことだが、だいたいこの社員は最低限の資格すら取れたら良いから、まるで勉強しない。
それを憂える坊主の中には祭壇を自坊で購入して、檀家に貸し出して家で葬儀ができるようにし、葬儀の経費を三分の一以下にまでした人も少くない。
現実、現実というが、こんなことが一般的に行われていることも知らないし、知ろうともしない。
私が長さんから学んだ唯一のことは、自分で確かめることもせず、他人を批判するだけという行為が、いかにみっともないかということだ。
あなたが、ファンダメンタリストを止めない限り、
議論にならないし、
そもそもあなた自身が議論するつもりなど毛頭ない。
まず[5943]について。＞本質が理解できていないので、他人や本から写しているだけで、当人は、私は仏教がわかりません、ということですね。
[5927]でこのような発言をしている割には、ろくな検証もせずに無批判に副島先生の説を受け入れてますね。
＞これは、サイエンスではなくて宗教ですね。そっくりそのまま返しますね、。今の長さんにぴったりな言葉ですよ。
副島説を支持するのは構わないけど、最低参考書か経典（現代語訳でも可）を確かめた上でないと、意味がない。「ぼやき」を読み返せば済む話だ。
要点をまとめたわけでも、自分なりのコメントすらない。あなたが言うサイエンスとは、副島説をオウム返しに唱えることですか？
それとも、長さんのサイエンスとは、クリスチャン・サイエンスで、副島先生のおっしゃることの中には我執が無いから、我執など無いとするのですか？
メアリー・ベーカー・エディも真っ青ですね。（参照：小室直樹『宗教原論』164頁〜）
＞[5926]だからいくら本を読んでも、光明は理解できないということになります。
文献研究は無意味ですか…
＞[5933] 実際に塚崎さまが悟りを開きましたら、
＞そのように宣言なさってください。[5932]の私の説に対する皮肉であるなら、体験もだめらしいですね。
だいたいあなたの説に従って煩悩が無いとするなら、それを断滅する仏陀の悟りも無くなるから、悟ったということを意識すらしない。だから私が宣言などするわけないし、釈尊も宣言などしなかったはず。
問題の設定からして、アホとしか思えない。＞[5934]我執とか煩悩とかいうものは、もともとないのです。
＞ないものをあると思うのが問題であって、
＞問題の解決は問題の消滅によるものです。
＞我執や煩悩があると思うことが「執着」であって、
＞その執着を捨てろ、といってもあまりにも我執や煩悩に
＞執着しているから、捨てることができないわけです。つまり、長さんの説は「我執」や「煩悩」など無いのだから、そう信じることで問題が解決するというものですね。
まさに、「信じる者は救われる。」ですな。そう信じたいのご自由だけれど、ためしに、ご自分に煩悩が有るか無いか、あなたの周囲の人に聞いて回ってください。
変な顔をされるのがおちですけどね。
＞[5944]「我執がない」というのは、あえて言えば、
＞Positivism である。答に詰まるとろくな説明もせず、水戸黄門の印籠のように西洋の概念を持ってきたら、相手がだまると思ってる。
典型的な土人のまじない師ですね。ちなみに私は、[5939] で、＞「我執」というのは、本来存在しない「我」というものを自
＞己とし、それに執着する状態を指します。と、明確に定義してますよ。
長さんは日本語が読めないのか、自分の非を認めたくないのか、どちらかですね。
だいたい、「我執」が無いのなら、いちいち反論する必要はない。
＞[5934] それで思い出したのは、私にとって仏教はもう解決し
＞た問題なので、忘れていたということです。解決したということは、長さんは仏に成られたのですね。これはぜひ長さんの説法を聞かなければなりませんね。
どうか、これから自分は悟りを開いたと宣言して、布教の旅に出られてください。
でも、長さんが私に口汚く反論すればするほど、とてもあなたが煩悩の問題を解決したと信じられないのはなぜでしょう？
「我」に固執してないのなら、これほどムキになる必要もないのに（笑）
＞[5931] 原始的シャーマニズムと仏教が融合できるわけがない
＞でしょう？「我執」が無いのなら、少なくとも仏教の側からは、他の宗教と対立しようにも対立点がない。
「我」に執着しないのだから、他を排除する必要がない。実に単純な話です。
＞[5944] 仏教は「無我」を説くものであるが、浄土真宗は、
＞「ブッダは我執と煩悩がある」という教義の仏教だという。今までの私の意見を、まったく読んでないか、曲解ですね。
釈尊は本来無いはずの「我」に執着していた自分に気がつき、その自覚によって煩悩に勝ち続けて一生を終えたと言っている。
ようするに、長さんは文句を言うことで、他人の上に立ちたいだけ。よほど、自分の現実に満足していないようだ。
＞[5931]バカですねぇ。南アジアでは、仏教はイスラム教に
＞よって破壊されました。アジアに行くと、
＞イスラム教徒に頭部を破壊された「首なし仏像」がたくさん
＞ありますよ。
＞もうここまで来ると、無知を曝（さら）け出して恥をかくだ
＞けですね。それでは、私の知っていることをもう少し。
破壊されたバーミヤン大仏の中から経典が発見され（いわゆる胎蔵経）、その調査に行ったの前述の荒牧氏や藤田氏である。
まあ、グローバリストの手先かどうかは知らないけど、
ろくに検証もせず他人の説に乗っかるしかない長さんの話よりも、現場に行ってる分、よほど信頼がおけますね。ちなみに、私は部派仏教の研究者と一緒にインドに２週間研修に行って、インドでいくらでも首無し仏像は見ている。
また、マトゥーラ博物館では阿弥陀仏の台座を見ることができた。（1977年に発見され、中村元は156年造としたが確定してない。）
さらに、ネルー大学（官僚を多く排出する大学）の教員や学生に、インドの現在の宗教事情も教えてもらった。
バーミヤンの件があったので、私は「なぜイスラム教徒によって仏教は滅亡したがヒンズーは残ったのか。」という質問したが、それに対して、キョトンとして「そういう視点もあるのか、面白いね。僕らにはそもそも両者の区別が無いし、ヒンズーの寺院に行けば、仏陀も神様の一人としてまつられてるよ。それに、そこそこ教養のある家では『ジャータカ』（釈尊の本生譚）を母親から習うのは常識だよ。」と言われたことを憶えている。
そして、現代インドの仏教徒は20世紀以降に転向した連中で、
一億人ぐらいいるということも直に聞いた。相対的な知識など、なんの役にも立たないことを、
ご自身で立証されましたね。
こういう仏教業者を相手にすることは、何の生産性もないし、むかつくだけでしかないが、民衆が仏教業者に騙されて搾取される現実があるので、徒労の行為をする。[5939] 「我執」についての総括
＞返信が無いと言うことは、どうやら長さんは、ご自分が「我」と「我執」を混同していたことに気づかれたようですね。
＞たった一箇所の読み間違いで、誤った考えに陥ることなど、学者でも日常茶飯事ですから、あまり気になさらないでください。
「我執がない」というのは、あえて言えば、Positivism である。あと読み違いというのは、この仏教業者の思い込みらしい。
＞我執丸出しですね＞因縁に依って生きてることを自覚されたようなので、最後に少しだけ。長さんはたった今、我執など無いと思っている自分に執着している。
これもまた、この仏教業者の捏造である。人が何も語っていないことを語ったとでっち上げている。
どうやら、浄土真宗はエセ仏教であることが、実証 verificate されつつあるようだ。
ブッダは我執や煩悩がある、というのが、キリスト教を剽窃したという疑惑のある親鸞や浄土真宗の教義だという。
仏教は「無我」を説くものであるが、浄土真宗は、「ブッダは我執と煩悩がある」という教義の仏教だという。あきれた。おどろいた。
どうやら、浄土真宗は、世界基準においても、最低の捏造（ねつぞう）仏教である可能性があるようだ。
それで、捏造仏教の手先が詭弁を弄（ろう）して、プロパガンダを展開している。教祖が思想の寄せ集めをして捏造したものだから、末裔（まつえい）も同じことをやっている。同じＤＮＡか。
あるいは、逆の意味で、日本仏教のウソを暴く、ということに貢献しているのかもしれない。
この世に葬式がある限り、念仏で食べていけるのだから、念仏で自己救済できることは確実である。
重掲「574」から、抜粋、引用します。（引用開始）
貴兄のような、大乗仏典にのめり込み、その中で、四諦（したい）八正道（はっしょうどう）や、縁起の思想程度のものの、亜流に従っている程度の、日本的な仏教信者には、学問道場は向かないですから、おやめになったほうがいい。
副島隆彦の思想研究の 指針の、第一は、「全てを暴（あば）け」です。そして、第二は、「騙（だま）されるな」 です、私たちに教理（きょうり）があるとすれば、今のところこのふたつしかありません。
本当のブッダの動き回った、土地（八大聖地）にゆけば、聖なるストゥーパ（仏舎利塔、パゴダ）のまわりに、日本の各仏教教団が共同でお金を出し合って作った、お寺があります。他にもビルマや、タイや、チベットなどの各国のまるで、それぞれが大使館のようです。日本は、その一国にすぎない。この事実を、川村さんは、インドまで行って、見て来なさい。それが世界基準というものです。
（引用終了）
(6) 歴史研究・日本属国史研究タイトル：日本の仏教は本当に仏教か
（「日本の秘密」 出版 弓立社（ゆだちしゃ）、1999.5）まず、２１７ページから。
（引用開始）
日本の坊主の大半は、くされ坊主である。あんな連中を宗教者などと呼びたくもない。代々のお寺の息子が、檀家の意向を受けてかつ本山の許可を得て、その寺の跡を継ぐという珍妙なことに、いったいどうしてなったのだろうか。自分の子供を大学に出すために、仏教を営業にして戒名料やら墓石管理料で一件につき何百万も徴収するというのはあんまりだ。寺の敷地で幼稚園を経営したりして、メルセデス・ベンツを乗り回している坊主はいくらでもいる。そもそも中世の高僧たちには墓がない、と瀬戸内寂聴（じゃくちょう）尼がどこかで書いておられた。仏教と墓石は本来、関係ないのである。寺の坊主たちは、檀家制度を楯にして、人質（ひとじち）ならぬ墓質（左の熟語に傍点）を取って、民衆から自分たちの生活費分をまきあげているのである。私は日本の習俗としての先祖崇拝には従うので、墓参りはする。しかし不幸にして敬愛できる僧侶を持たない。
（引用終わり）
次に、２２０ページから。
（引用開始）
私は、浄土門（本願寺派）の親鸞や蓮如が、苦悩の末に、「煩悩（ぼんのう）、断ちがたく」と正直に告白して、肉食妻帯をした、という事実を知っていても、やはり肯定しない。それは、世界宗教のひとつとしての仏教を、日本で勝手に破壊したことになるのである。日本国内では通用するとしても、世界では絶対に通用しない考え方なのだと我々日本人は、思い知るべきなのである。
（引用終わり）
菊池さんこんにちは菊池さんの『般若心経』に対する投稿と、ドクター苫米地英人
に関するものに対して、私なりの答はあるのですが、
これから１０月を過ぎるまで法務が忙しく、申し訳ないのです
が論証抜きで結論だけを述べさせていただきます。
まず、ドクター苫米地英人の、
（引用開始）
イエスや仏陀の言葉が、論理体系で無矛盾であればこそ、彼らの言葉は、論理的には空しいものです
（引用終了）という意見にと、それに対する、
（引用開始）
コメント欄で「イエスは親鸞ときわめて近い（ほとんど同じ？）のだなと感心しました」
（引用終了）とあった点についてですが、
この課題は親鸞ではなく、むしろ龍樹と世親、そして北魏の曇
鸞が担った課題です。
龍樹はが「悪趣空」と呼び、世親は「七地沈空」と呼びます。
「縁起即空」は論理的には正しいが、一切は「空」だと言って
しまったら、自分の悩みも他人の悩みも「空」に過ぎず、
そこから一歩も動けなくなる。
「論理体系で無矛盾であればこそ、彼らの言葉は、論理的には
空しいものです。」とある、そのままです。
それを克服するために龍樹が著したのが『十住毘婆沙論』であ
り、世親の『浄土論』です。
前者は、『華厳経』の元となる『十地経』（『十住経』）に対
する注釈書でサンスクリット本が見つかっていませんが、
偈頌の部分が龍樹の他の著作にも見られることから、龍樹もし
くは彼ときわめて近い人物が書いたものであることは、ほぼ確
定しています。『華厳経』の本尊は毘蘆遮那仏ですが、なぜか
この書では途中の「易行品」で阿弥陀仏の本願と、称名念仏を
説くという、変なことをして、空を乗り越えようとしてます。
世親の『浄土論』もサンスクリット本が見つかってませんが、
世親の兄である無著の『摂大乗論』にある、
十八円浄という諸仏の浄土について述べた箇所に、
影響を受け、されに洗練させたものであることは明白なので、
世親もしくは同じ瑜伽行唯識学派に属する人物が書いたもので
あることは、すでに確定されています。
ちなみに、この『浄土論』とは『無量寿経』の注釈書で、
中国・朝鮮・日本の浄土教は、すべてこの書の影響下にあると
いって過言ではありません。
また、サンスクリット本にしろ、パーリ本にしろ、
そもそも仏教には経典を文字にする伝統が無いため、現存す
る大部分が１０世紀以降のもので、僅かな断片が、サンスク
リットでは４世紀、パーリーでは５世紀のものがあるだけで
す。
それで、結局のところ最古のものが、遅くとも２世紀のもので
あり、現存する大半がサンスクリットやパーリー本より古い、
漢訳を無視しては文献研究は成り立たず、20年程前から欧米で
もこの説が受け入れられて、事実上の世界基準となっている。
親鸞の課題は、回心する前は仏性説をどう乗り越えるか（親鸞は善導やその師匠である道綽と同様、どうしても自分に仏
性があるとは思えなかった）、
回心後の課題としては、
�）〜海�念仏一つで良いと言ったはずのに、彼の死後に、
様々な見解が乱立したことについてであり、
親鸞が「信」を重視したのはここにあります。
ちなみに親鸞が言う「信」とは、人間がある対象を信じる
ということはあり得ないと深く信じるというもので、
『教行信証』の末尾には、信順と疑謗、つまり信と疑をもっ
て歩んでいけとあって、一筋縄ではいかないものです。
それと、�∨〜海�『選択本願念仏集』で菩提心無用といった点につい
て。
これを論難したのが、華厳宗の明恵高弁であって、
成仏したいという心（菩提心）無くして何が仏教か、
と主張するきわめて真っ当なものです。
これに対して親鸞（実は法然も他の著書で述べている。『選択
集』は誤解されやすいので、法然存命中には、彼の思想に精通
していた、ごく一部の者しか見ることが許されなかった。これ
は『歎異抄』も同じである）は、浄土に生まれたいと願う心が
菩提心であるとして、さらに菩提心とは起こそうとして起きる
ものではなく、はからずも起こってしまうものであるとする。
短くするつもりが、長くなってしまいましたね。
『般若心経』については私見を述べると、
� 帑残� 羯諦 波羅羯諦」という箇所を玄奘が訳さず、
音写にしてしまったため、呪術的である。
真宗は祈祷や、六曜、お守りなどを異常なくらい嫌う。
�◆峩�」の実践が説かれないので、簡単に観念論に堕す恐れが
ある。
『般若心経』を読誦することが実践だと言えるが、それなら
ば、縁起説そのものを示す「無量寿仏（阿弥陀仏）」という
名を唱える、称名念仏の方が簡単で良い。
というところです。
ＲＣ：ご参考までに『ビジネスマン 転機の発想 私の[正法眼蔵隋聞記]』森清著、日本経済新聞社、１９８５年
第一章 集団のなかで生きる 衆縁によって道を得る
第二章 “場”をつくる 上智下愚を論ぜず 補論・建仁寺についての同時代評
第三章 ひたすらに…… 弁道
第四章 何を求めて 発心、修行 補論・「朝に道を聞かば……」考
第五章 自分を知る 皆本は凡夫なり
第六章 リーダーのあり方 治レ世、治レ人
第七章 知識と智慧 広学博覧はかなふべからざること
第八章 自由であるために 貧を学す
第九章 リアリストであること 身心放下 補論・鎌倉下向
第十章 組織と個人 衆を心とする
日垣隆『すぐに稼げる文章術』（幻冬舎新書、2006）の中に、山内志朗『ぎりぎり合格への論文マニュアル』（平凡社新書、2001）からの盗作があった、とのこと。
普段何を言っていても、こういうことでいっぺんに信用を失ってしまうのだから、怖い業界だ。・日垣隆の盗作事件を検証する（ブログ「日垣隆のシャラップ！である」）
http://eiji.txt-nifty.com/higaki/2007/07/post_e5a6.html
（転載はじめ）結論を書きます。これは盗作です。盗用です。インスパイアされたとかのレベルをさっくり越えた実にあっけらかんとした盗用です。悪質さの度合いで言えば、かなり悪質な部類に入るでしょう。なぜなら、日垣氏の著作のこのパラグラフは、山内氏の著作なしには成立し得ないから。
＜中略＞
山内氏は、日垣本を速攻入手し、これは盗作であろうという判断を下し、版元の平凡社が会社として幻冬舎に抗議することになりました。（転載おわり）
・日垣隆の著作に関する報告（ブログ「小石川雑記」）
http://blog.goo.ne.jp/keisaburi/e/d271e8ffaaa6e1d6f421c6eb64a72b2d
（転載はじめ）日垣の本はスカスカでどうしようもない濫作の一つなのだが、むろん山内志朗の著書（これは好著である。ぜひ読まれたい）のことなど一行も出てこず、参考文献にも挙がっていない。上記の文章も全て自らの独創であるかのように書かれている。これだけで盗作というのは大げさだが、日垣というのはかなり文章を書くにあたってのモラルが低い人らしいということは再確認できた。それが「稼ぐ文章術」なのか。
（転載おわり）
須藤よしなお拝
返信が無いと言うことは、どうやら長さんは、
ご自分が「我」と「我執」を混同していたことに気づかれたよ
うですね。「我執」というのは、本来存在しない「我」というものを自己とし、それに執着する状態を指します。
だから「我執」など無い、つまり長さんが「自分に執着などしていない」と言われるのなら、ない証明などできないから、沈黙を守っていれば良かったのです。
挙証責任は、有るとする私の側にありますからね。
長さんがご自分の正当性を示すには、
�〇笋琉娶�に対して、自分の説は正しいなどと反論しない（こ れは自分が正しいという固執、すなわち「我執」）、 私を 誹謗しない（「我執」がないなら、自分と他人の区別が な いから他人を非難などしようがない。）
�△劼燭垢蕁�塚崎にも「我執」が無いと言い続ける。「我に執 着する状態（我執）」がもともと無いのなら、
私に対して、「本当のあなたは清廉 潔白ないい人です。」 と、私が納得するまで言い続ける。という、２点しかないのですよ。
つまり、今まで長さんが私に対して書かれたことは、一字一句残らず私の正当性を立証するためのものであったわけです。
たった一箇所の読み間違いで、誤った考えに陥ることなど、学者でも日常茶飯事ですから、あまり気になさらないでください。
菊地研一郎です。私は連休中、書店で次の本を発見して購入した。○大和昌平『牧師が読みとく 般若心経』（実業ノ日本社）
https://www.j-n.co.jp/cgi-bin/product_detail.cgi?code=4-408-10694-1プロテスタントから見た密教、という珍しい切り口の般若心経の解説本である。
まず、著者の紹介を。
大和昌平の実家は浄土真宗だが、高校生のときに洗礼を受けた。
関西大学法学部を出た後、東京キリスト教学園の東京基督神学校で牧師の資格を取る。福音交友会 Japan Gospel Fellowship（アメリカ系。メソジスト？)
の京都聖書教会で牧師を勤めつつ、浄土宗系の佛教大学大学院で
仏教学を専攻し、文学修士号を取得。その後、東京キリスト教学園で
仏教学の非常勤教員として仏教を講義する。次に中身を紹介。といっても、タイトルの『牧師が読みとく 般若心経』。まんまである。
しかし、プロテスタントの神学生向けの仏教講義なのが異色である。「龍樹はキリスト教におけるアウグスチヌスのような人で（60p）」
等、背景の違いを感じさせる説明が面白い。
（しかし、こちらの方が世界普遍価値に沿ったものなのだろう）もうひとつの特徴は、モンゴル仏教学者のジャン・ナティエの提唱した、
「鳩摩羅什訳『摩訶般若波羅蜜経』などに基づき、玄奘が『般若心経』をまとめ、
それを更にサンスクリット訳したという説（http://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%81%BD%E7%B5%8C）
を中心的に紹介していることである。『般若心経』偽経説である。
この説、英文で発表されたのは1992年だが、邦訳されたのは2006年という。どうやら、みんな薄々気付いてはいたけれど、口に出さなかったアイディアであるようだ。
浄土真宗や日蓮宗では般若心経を唱えない（＝重視しない）という事情も一役買っているだろう。まだ読んでいる途中だが、これはよい買い物であったとすでに感じている。
因縁に依って生きてることを自覚されたようなので、最後に少しだけ。
長さんはたった今、我執など無いと思っている自分に執着して
いる。
つまり、我執などないと信じている主体である自分を疑わな
い。これを我に対する執着といわずして何だというのです？
本当にご自分に執着してないのなら、ここまでこだわるのは異
常ですよ。
あなたが私の意見に対して、そうかもしれないなと思えば、私
はあなたが自分に固執してないと信じる気になりますがね。
当然、私には我執はありますよ（笑）
＞ 我執とか煩悩とかいうものは、もともとないのです。ないものをあると思うのが問題であって、問題の解決は問題の消滅によるものです。これは、ウィトゲンシュタインを拝借しました。「論理哲学論考」の６・５２１で、
生の問題の解決を、ひとは問題の消滅によって気づく。
からですが、ここでは関係ありません。
考えてみたら、この仏教者は、自分の我執や煩悩を捨てたら、仏教で人を騙すことができなくなって失業してしまうし、今さらカタギに戻ることもできないので、一生、己を騙し、人を騙しでやっていくのでしょう。
そこで、一般の人に対して、仏教に騙されないように、と書いたのです。読んでわかった人はわかったでしょう。
（一部、きつい表現がありますが、私の投稿を読まないし、無視するとのことですので、そのように）